jueves, 19 de agosto de 2010

UN COMENTARIO EXEGÉTICO A LA INTRODUCCIÓN

UN COMENTARIO EXEGÉTICO A LA INTRODUCCIÓN
(1:1-15)
Introducción
Esta unidad analiza la introducción de la carta, en la que Pablo se presenta a los creyentes de Roma. El apóstol expresa su deseo de visitarlos para el cumplimiento de su ministerio especial como apóstol a los gentiles y destaca, a la vez, las características predominantes de su mensaje.
Al considerarse el autor de la epístola, agregando algunas frases descriptivas, Pablo se conforma al padrón de las cartas de la cultura helénica de la época. Sin embargo, las epístolas paulinas cobran un valor diferente por contener verdades divinas que exaltan la persona y la obra del Redentor.
La introducción de la epístola (1:1-15) se divide en dos secciones: (1) salutación (1:1-7); y (2) cuestiones personales: planes (1:8-15).
Salutación (1:1-7)
Consideraciones estructurales
Pablo estructura el párrafo inicial siguiendo la introducción formal típica de una carta griega: A a B χαίρειn (“¡salud!”). Elabora cada uno de los tres elementos con rasgos característicos: (1) su identificación como siervo de Jesucristo y apóstol (vs. 1) es más extensa que lo usual; (2) detalla la descripción de sus destinatarios (vs. 7a), aunque no siempre es así (cf. 1 Cor

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1:2; Gál 1:2); y (3) concluye con su habitual saludo cristiano, Gracia y paz a vosotros, de Dios nuestro Padre y del Señor Jesucristo (vs. 7b; cf. 2 Mac 1:1, 2 Apoc Bar 78:2).
Sin embargo, no es usual que Pablo inserte un paréntesis tan extenso relativo a su evangelio y apostolicidad entre los dos primeros elementos de la introducción (vss. 2-6). Esto se debe, tal vez, a una estrategia del apóstol para demostrar su “buena fe” y desviar toda sospecha relativa a su apostolicidad desde el mismo comienzo. La incorporación de material pre paulino (vss. 3-4) indicaría que Pablo participa con los creyentes romanos, como con todos aquellos que lo precedieron en la experiencia cristiana, de un evangelio y fe común a todos.
Comentario exegético del texto en contexto
1:1 Con excepción de Gálatas, Efesios y las Pastorales, Pablo se asocia
a Sóstenes (1 Cor 1:1), a Timoteo (2 Cor 1:1; Fil 1:1; Col 1:1; 1 Tes 1:1; 2 Tes 1:1; Film 1), y a Silvano (1 Tes 1:1; 2 Tes 1:1) en los saludos introductorios de sus cartas. La ausencia de esta asociación en la epístola sugiere que Romanos es una carta personal.
Por primera vez se usa el nombre Pablo en Hech 13:9. El nombre original del apóstol es Saulo, el cual deriva del vocablo hebreo Šã /ũl, con el significado implicado de “pedido” (cf. 1 Sam 1:20). En tiempos del apóstol

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era común que un judío tuviese, además del nombre hebreo, un segundo nombre, griego o romano. El nombre Pablo se deriva del latín paulus, el cual significa “pequeño”. Esto podría implicar que Pablo fuese de baja estatura. Por alguna razón fue más conocido por su nombre latino que hebreo.
Siervo de Jesucristo (1:1). La palabra siervo traduce la expresión griega Soú,,oS (“esclavo”). Pablo se llama a sí mismo “siervo de Cristo Jesús” (usado de la misma manera en Gál 1:10; Fil 1:1; Tito 1:1; Sant 1:1; 2 Ped 1:1; Judas 1). Para los griegos era imposible usar alguna palabra de la familia Soú,,oS sin provocar algún sentimiento de aversión. Que los súbditos de un
monarca oriental se consideraran sus δoλoι habría sido para el soberano un acto de sublevación y rebelión. Sin embargo, en el lenguaje veterotestamentario se usa frecuentemente la expresión para significar la relación del súbdito, y particularmente del cortesano, con el gobierno terrenal y del hombre con su Dios.
En la versión de los LXX, δoλεύειv es la expresión más común para indicar el servicio a Dios en el sentido de una lealtad total, y no sólo referente a los actos solitarios de adoración. La expresión ‘ebed YHWH (δoúbλoς κυρίoυ), o su equivalente, es un título de honor que se confiere a Abraham (Gén 26:24), a Moisés (Jos 1:2; 14:7), a Josué (Jos 24:29; Jue 2:8), a David (Sal 89:3) y a los profetas (2 Rey 17:23; Amós 3:7; Isa 20:3).
En el uso cristiano del término este no implica el significado de mera

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servidumbre, habitual de la esclavitud de los días del apóstol. El vocablo expresa la idea de completa y absoluta devoción. Sugiere el concepto de total lealtad al κύριoς (“Señor”).
Cuando se usa en este texto la fórmula SoúkoS 1110 ú Xp Latiofl (“siervo
de Cristo Jesús”) como una expresión que denota auto designación, el vocablo tiene probablemente, además de la confesión personal de comisión y compromiso, una referencia al oficio especial del apóstol, en cumplimiento del cual él es, en su sentido particular, esclavo de Cristo. Pablo afirma que pertenece a Cristo sin reservas, incondicionalmente.
Si esto estuviera en mente del apóstol, puede ser significante que hable de sí mismo como “esclavo de Cristo” y no como los profetas del AT lo hicieron; “esclavo de Dios”. Pone a Cristo en el más alto rango. Así, la expresión SoúbkoS enfatizaría la relación personal entre Pablo y su Señor. Es que Pablo, por la muerte expiatoria de su κύριoς, fue rescatado de la δoυλεία de los poderes que lo dominaban y separaban de Dios: el poder del pecado (Rom 6:6-11), de la inmundicia e impiedad (Rom 6:19); de la concupiscencia (Tito 3:3); de lo que no son dioses (Gál 4:8) y de los rudimentos del mundo (Gál 4:3, 9).1
Aunque algunos sostienen que el orden de las palabras debiera ser a la

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inversa, es probable que aquí Pablo llame a su salvador Cristo Jesús. El nombre Cristo significa Mesías. Algunos intérpretes sostienen correctamente que Pablo usa el vocablo como título mesiánico, 1 y no tan sólo como nombre propio argumentado por otros .2 De modo que, el uso de esta expresión señala el oficio y las funciones del Señor.3 Es probable que Pablo haya adoptado este orden inusual en sus escritos con la intención de enfatizar, en el comienzo de la epístola, que a quien se sometía como esclavo era nada menos que el Mesías, el cumplimiento de las promesas de Dios y la esperanza de Israel. Jesús, el nombre humano, significa “salvador” (Mt 1:21).4
Llamado a ser apóstol (1:1). El hecho de que de los diez usos del adjetivo griego κλητός (“llamado”) en el NT, siete sean paulinos indica que la idea del llamado divino es importante para Pablo .5
Aunque para Pablo todos los cristianos son κλητoί (Rom 1:6, 7; 8:28; 1
Cor 1:2, 24), la expresión K),r]tióS álTÓGTO kO (“llamado a ser apóstol”) no significa simplemente “apóstol cristiano”. La palabra κλητός en el contexto
1Por ejemplo, Granfield, Cullmann y Bornkamm.
2Lietzmann, Taylor, Dahl, Hengel, etc.
3D e las 529 veces que el vocablo Mesías aparece en el NT, 379 son usos paulinos y 65 de éstos se encuentran en la epístola a los Romanos.
4Pablo utiliza el nombre Jesús 214 veces en todos sus escritos, de los cuales 38 aparecen en Romanos.
5E l adjetivo verbal κλητός ocurre en 1:1, 6, 7 y en 8:28. El nombre KIfiaLS aparece en 11:29 y el verbo καλειv en 4:17; 8:30 (bis); 9:7, 12, 24, 25, 26. El verbo καλειv, el cual corresponde al hebreo qã/rá (“llamar” [Isa 42:6; 48:15; 49:1; 51:2]), se usa para denotar el llamado de Dios a la vida y a la salvación, lo cual siempre es al mismo tiempo un llamado a la fe, a la obediencia y al servicio.

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de la salutación de la epístola expresa el pensamiento de llamamiento divino en contraste a una posible auto designación–Pablo es apóstol no sobre la base de una presuntuosa ambición humana sino por el hecho del llamado divino. El vocablo enfatiza la prioridad e iniciativa divina.
Para Pablo, el “llamado” implica una respuesta. Los llamados son los que no sólo oyen sino los que obedecen al llamamiento divino. El llamado y la respuesta van juntos. Pablo piensa de un llamado efectivo. Enfatizar el aspecto de su llamado1 no es algo novedoso. Muchos de los líderes del AT, tales como Abraham (Gén 12:1), Moisés (Exo 3:4ss.), Jeremías (Jer 1 :4ss.), Amós (Amós 7:15), y particularmente Isaías (Isa 6), fueron llamado por Dios. El apóstol parece ver su ministerio en la misma sucesión y continuidad de aquellos que fueron llamados para una misión confiada a ellos por el mismo Dios. No como escogido o colocado en el ministerio por hombre alguno (Gál 1:11-12), sino por un llamado específico de parte de Dios.
El llamado de Pablo es a ser apóstol (cf. 1 Cor. 1:1). Aunque el uso paulino del término álTó(jTO kOS es abundante, rara vez lo utiliza para referirse a Los Doce (1 Cor 15:7; Gál 1:17, 19). Mayormente, aplica el vocablo a sí mismo (Rom 1:1, 11:13; 1 Cor 1:1; 9:1, 2; 2 Cor 1:1; Gál 1:1; Efe 1:1; Col 1:1; 1 Tes 2:7; 1 Tim 1:1; 2:7; 2 Tim 1:1, 11; Tito 1:1); lo usa en términos

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generales (Rom 16:7; 1 Cor 4:9; 9:5; 12:28, 29; 15:9 (bis); 2 Cor 11:5, 13; 12:11, 12; Efe 2:20; 3:5; 4:11); lo utiliza con relación a los apóstoles de la iglesia (2 Cor 8:23) y para mencionar a Epafrodito (Fil 2:25).
El vocablo álTÓ(JTOkOS significa “alguien que es enviado”, “mensajero”. Pablo, no sólo había sido “llamado”, sino también “enviado” . En el NT los apóstoles fueron hombres de gran dignidad, debiendo su nombramiento directamente a Dios (Gál 1:1) y siendo mencionados en primera instancia en la lista de los separados por Dios en la iglesia (1 Cor 12:28). Fueron llamados a fundar y cuidar iglesias.
Pablo no pudo llamarse apóstol en el sentido de ser testigo del ministerio, la pasión y la resurrección de Cristo, que fue el privilegio exclusivo de los Doce (Hech 1:21, 22). Sin embargo, hay suficiente evidencia de que Pablo fue llamado a ser portavoz del Cristo crucificado; mayordomo de los “misterios” ya revelados en relación especial a la iglesia de Cristo.
El llamamiento de Saulo al apostolado–en el sentido especial de la palabra–coincide con su conversión, siendo confirmado por múltiples manifestaciones posteriores del Señor (Hech 9:1-19; 22:5-21; 26:12-23; Rom 15:15-21; 1 Cor 4:1; 9:1, 2; 15:8-10; 2 Cor 3:1-6; 10:13-16; 12:1-13; Gál 1:15- 2:10; Efe 3:1-13; Col 1:23-29; 1 Tim 1:11-16; 2 Tim 1:10-12). Los Doce y Pablo no sólo fueron “apóstoles” en el sentido de ser “misioneros” que predicaban el evangelio y fundaban iglesias, sino en el de ser llamados para

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recibir y transmitir las verdades de la nueva dispensación, cuya expresión en los evangelios y las epístolas viene a complementar la revelación del AT, constituyendo todo ello “la fe una vez para siempre entregada a los santos” (Judas 3).
Aunque Los Doce a quienes Jesús llamó fueron considerados con honores, Pablo no ve su apostolado como inferior a aquellos (2 Cor 11:5; 12:11). Ha visto al Señor (1 Cor 9:1) y ha sido comisionado por él mismo (Gál 1:1). Había manifestado “las señales de apóstol” (2 Cor 12:12). Su responsabilidad particular fue ser “apóstol a los gentiles” (Rom 11:13).
El uso de la palabra en el texto introductor de la carta indica que Pablo llama la atención de la iglesia en Roma a lo que sigue, no sobre la base de su propia dignidad y sabiduría o capacidad, sino en virtud de la comisión recibida de Cristo, su Señor. El vocablo dirige la atención hacia Cristo, de quien Pablo es su apóstol. De esa forma, el término implica humildad y al mismo tiempo expresa augusta autoridad.
Pablo fue apartado para el evangelio de Dios (1:1). La expresión se
construye como una tercera frase en aposición al nombre “Pablo”. Es decir, “apartado para el evangelio de Dios” se encuentra en paralelo con las palabras “siervo de Cristo Jesús”, y “llamado a ser apóstol”. La función del apóstol es la de servir al evangelio a través de una proclamación autoritativa y normativa del mismo.

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El vocablo á~wp LaµÉvoS (“separar”, “apartar”, “designar”, “elegir”) no refiere a la separación de Pablo de la comunidad religiosa del judaísmo ni tampoco al evento informado en Hech 13:2, sino a su elección, designación o consagración para una obra futura. Se usa en la LXX el verbo áφωρίζειv para
(1) dedicar a Dios todo primogénito del hombre y de las bestias (Exo 13:12),
(2) ofrendar las primicias (Núm 15:20); (3) consagrar los levitas al servicio divino en favor de Israel (Núm 8:10-11); y (4) separar a Israel de las otras naciones para posesión exclusiva de Jehová (Lev 20:26).
Se usa el mismo verbo en conexión con áγιoς (“santo”) o a'γιάζειy (“santificar”)–por ejemplo, Lev 20:26. En otra ocasión única, su uso representa un derivado del verbo hebreo qã/daš (Eze 45:4), que en Piel e Hifil significa “apartar”, “consagrar”. Cuando Pablo compuso Gál 1:15 pudo haber tenido en mente el Hifil de qã/daš) que se usa en Jer 1:5, representado por
áγιάζειy en la LXX.
Pablo usa el verbo aφoρίζω en Gál 1:15 para indicar que su
“separación” o “designación” ha sido desde el “vientre de su madre” (cf. Jer 1:5; Hech 9:15). Lucas usa el mismo verbo para informar la nominación de Bernabé y Saulo para la obra a la cual fueron llamados por el Espíritu Santo (Hech 13:2). Es interesante notar que el vocablo se conecta con la raíz pãraš que significa “separados”, de la cual los Fariseos derivan su nombre.
El apóstol se habría observado a sí mismo a la luz de lo que era: “hebreo

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de hebreos; en cuanto a ley, fariseo” (Fil 3:5). Sin embargo, ahora, se lo separa para un propósito más grande y trascendente. Se lo consagra “para el evangelio de Dios” (cf. Hech 13:2; Mr 1:14; Rom 15:16; 2 Cor 11:7; 1 Tes 2:2, 8, 9; 1 Ped 4:17).1 Pablo lo interpreta como “el evangelio de su Hijo” (Rom 1:9); “el evangelio de Cristo” (15:19: centrado en su obra redentora), “mi evangelio” (2:16; 16:25).
Cuando Pablo refiere que el evangelio “es de Dios” implica su fuente de origen y procedencia. La “buena nueva” se enraíza en el propósito eterno de Dios. Se promete en las Escrituras (1:2). Se origina en la iniciativa e interés de Dios por su pueblo y su voluntad de salvarlo. En verdad, la palabra más importante en la epístola es Dios. Romanos es una carta acerca de Dios. Ningún tema es tan frecuente como éste. Todo lo que Pablo menciona se relaciona con él.
El mensaje de buenas nuevas que Pablo tiene que proclamar es la autoritativa Palabra de Dios. Su fuente no es otra que Dios mismo, lo que pasa a definir en los vss. 2-4.
1:2 Que él había prometido antes por sus profetas. Después de haber
1“Evangelio” es un vocablo definidamente paulino. Aparece 76 veces en el NT, 60 de las cuales se encuentran en los escritos de Pablo (9 veces en Romanos y Filipenses, lo que representa la mayor frecuencia en sus escritos. No aparece en Tito). La expresión significa “buenas nuevas”. Estas pueden compararse con las “nuevas” de lo que Dios ha hecho en Cristo para la salvación del hombre. Es con este propósito que se “aparta a Pablo”. Algunos entienden que se lo pone aparte “para predicar el evangelio”. Ciertamente que incluye este aspecto, pero es mucho más que esto. Significa ser “un hombre del evangelio” para vivir el evangelio. Se lo llama a un estilo de vida diferente como también a una misión proclamadora.

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iniciado la definición del vocablo EúayyÉ k Lov (“evangelio”) por medio del genitivo OEoú (“de Dios”), Pablo sigue su proceso de definición del mismo por medio de una cláusula relativa, al caracterizarlo como el cumplimiento de las promesas de Dios a los profetas en el AT. De esta manera, el apóstol enfatiza la iniciativa divina–el evangelio es parte del propósito eterno de Dios, anticipado en los escritos proféticos; y la confiabilidad del contenido evangélico.
Rom 1:2 es tanto una declaración formal acerca del evangelio como una referencia al AT. Así, Pablo introduce en el comienzo de la epístola el tema de la correcta interpretación del AT con el cual estará interesado a través de toda la carta.
Con el “problema judío” delante (Rom 9-11), Pablo tiene interés en enfatizar que no proclama novedades, sino que interpreta las Escrituras veterotestamentarias. Los rabinos más bien, por sus tradiciones, tergiversan el recto sentido exegético y el valor espiritual de los escritos inspirados.
Desde luego, los intérpretes del judaísmo entendían que el Mesías había sido prometido en el AT, pero sólo los apóstoles enseñados por Cristo discernían la necesidad de la obra expiatoria plena del Mesías anterior al establecimiento de su reino. Además, los rabinos daban un sentido de “privilegio nacional” al llamado de Israel, mientras el Señor Jesucristo, y tras él los apóstoles, insistía en la responsabilidad de la nación como “sierva”

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llamada a cumplir la voluntad de Dios. Sin la fe y la obediencia, los privilegios de Israel se convertirían en mayor condenación para los endurecidos. Pablo percibe claramente la operación de la fe en el AT como la única respuesta humana que puede hacer eficaz la obra de Dios en la vida del hombre.1
. . . en (las) santas Escrituras (1:2). Por excepción no lleva el artículo, pero no cabe la menor duda en cuanto a los santos escritos que Pablo refiere: son aquellos que componen el AT, siendo igual el canon de los judíos como el de los cristianos (cf, 16:26). Posiblemente, Pablo, al omitir el artículo, enfatice el carácter de los escritos como “santos”–en vez de hacerlos definidos por el uso articular, como es lo habitual gramaticalmente hablando.
Es fundamental a Pablo, como a toda la iglesia cristiana primitiva, que el evangelio fuese el cumplimiento del AT. Es la realización en acción de lo que Dios ha prometido a través de sus propios profetas. Es el cumplimiento de las promesas que han sido registradas en escritos lo que se considera “santos”. Por ello, deben ser recibidas e interpretadas con reverencia.
1:3-4 (el evangelio de Dios) . . . acerca de su Hijo, nuestro Señor
Jesucristo. Los vss. 3-4 pueden considerarse más un producto de la expresión EúayyÉ,,Lov (“evangelio”) que la continuación de la cláusula relativa iniciada

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en el vs. 2. Después de haber definido el vocablo EúayyÉkLov por medio del genitivo OEOÚ (1:1), ahora el apóstol lo precisa aún más al indicar el contenido del tema del evangelio: es el mensaje de buenas nuevas “acerca del Hijo de Dios, nuestro Señor Jesucristo”.
Muchos sostienen que en estos versos Pablo hace uso de un primitivo credo o confesión cristiana. Es decir, Pablo depende de una fórmula confesional pre paulina, tal vez, un sumario de fe familiar a los Romanos. Sin embargo, dicha hipótesis no es tan segura o cierta como muchos presuponen. Por un lado, no existe evidencia concreta para determinadas formas confesionales en tiempos del apóstol. Se las encuentran mucho después del tiempo de Pablo. Por el otro, si se comparara el lenguaje usado en este supuesto credo pre paulino con otros escritos del apóstol habría que convenir que su forma estilística es la del apóstol.
Pablo presenta algunos aspectos importantes de la doctrina de la persona de Cristo.
Primero, sus títulos. Acerca de su Hijo (1:3). La expresión señala la pre existencia y naturaleza esencial de quien había de ser el Señor Jesucristo. Es el Hijo eterno referido en Jn 3:16. Nunca “llegó a ser Hijo” en este sentido, pues el título indica su relación eterna con el Padre, de cuya naturaleza participa plenamente desde siempre dentro de una relación de amor y comunión (Jn 1:1, 14; 17:21, 22, 24). Además, debe notarse que se emplea a

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veces el vocablo “Hijo” como título mesiánico (Sal 2:7, citado en Heb 1:5; 5:5; Hech 13.33). Tales declaraciones mesiánicas deben distinguirse de las que implican la pre existencia eterna del Hijo.
Nuestro Señor Jesucristo (1:3). La expresión Irlaoú Xp LOTd5 tioú
Kup L'ou il4v (“nuestro Señor Jesucristo”) se encuentra en aposición a tioú u~oú aútio (“de su Hijo”) al comienzo del vs. 3. Pablo concluye su definición del mensaje de las buenas nuevas que ha sido designado a proclamar, agregando un título completo de quien es el contenido cabal de su proclamación.
Este título señala al Cristo glorificado, el encarnando Hijo de Dios y exaltado a la diestra de la majestad del cielo, a quien los creyentes rinden constante adoración. Designa a Aquel que viene del Padre a cumplir su voluntad en la redención del mundo.
Aunque se haya incorporado como nombre propio para designar al Hijo, el nombre “Cristo” es la traducción griega del vocablo hebreo mešah (“ungido”).1 Fue traducido al griego por el término χριστός (del verbo χρίω, “ungir”), del cual se deriva el título “Cristo” o “Mesías”.2
1E l término denota una persona investida por Dios con poderes y funciones especiales.
2E n Romanos Pablo usa entre 15 a 19 veces la combinación Jesús Cristo (el número exacto depende de la solución a ciertos problemas textuales); y a la inversa, Cristo Jesús, 13-16 veces. El vocablo Señor se combina con ambos nombres en 17 oportunidades, a lo que el pronombre “nuestro” se agrega 12 veces y “su” una vez. La expresión nuestro Señor Jesucristo aparece 68 veces en el cuerpo paulino. El resto del NT la usa sólo en 19 ocasiones.

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1110 ú (“Jesús”), forma griega del hebreo “Josué” (literalmente, “Jehová salva”), es el nombre que el ángel Gabriel confirió al Mesías por nacer (Mt 1:21; Lc 1:31). Pocas veces se lo usa solo en las epístolas, tal vez para enfatizar su ministerio terrenal antes de la cruz.
La construcción tioú Kup L'ou il4v (“el Señor nuestro”) denota la relación de Jesucristo con los suyos, quienes confiesan de corazón que “Jesucristo es el Señor, a la gloria de Dios Padre” (Fil 2:11; Jn 20:28). Indica no sólo su deidad, sino también los derechos que ha adquirido sobre los corazones de los suyos, y aún sobre el universo, por su victoria en la cruz y resurrección.
Segundo, su condición humana: que era del linaje de David según la carne (2:3). Aunque algunos judíos del período del NT no consideren la ascendencia davídica como una condición absolutamente esencial del Mesías, 1 es claro que dicha expectativa estaba firmemente establecida.2 Las bases veterotestamentarias para la descendencia davídica de Jesús se encuentran claramente en pasajes tales como 2 Sam 7:16; Sal 89:3-4, 19-21; Isa 11:1, 10; Jer 23:5-6; 30:9; 33:14-18; Eze 34:23-24; 37:24-25. Dichos anticipos armonizan con el testimonio del NT (cf. Mt 1:1, 2-16, 20; Lc 1:27, 32, 69; 2:4;
1Rabí Akiba, por ejemplo, ve en Bar-Koshba al Mesías, quien, hasta donde se sepa, nunca afirmó ser descendiente de David. Bar-Koshba fue líder de una rebelión judía en Palestina en los años 132-135 DC., resistiendo el proyecto del emperador Adriano de reedificar Jerusalén como una ciudad Greco-Romana, con un templo a Júpiter en el sitio del antiguo templo.
2Compare, en adición a la evidencia del NT, Sab de Salomón 17:23 (21); 4QpIsaª; 4QPB; 4FI.

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3:23-31; Hech 2:20; 2 Tim 2:8; Apoc 5:5; 22:16).
Rom 1:3 podría traducirse literalmente: “habiendo llegado a ser de la sustancia de la simiente de David, según la carne”. El vocablo “carne” señala la esfera humana de la declaración. Es decir, la humanidad como tal. Por su encarnación; Jesucristo, el Hijo de Dios, llega a ser de la simiente (descendencia) de David (Jn 1:14).
Sin duda, aquí Pablo establece un marcado contraste entre la humanidad del Señor, que adquiere, y la deidad que siempre conserva. Su deidad quedó plenamente demostrada por el triunfo de la resurrección. No fue siempre, ni esencialmente, “de la simiente de David”, sino que llegó a serlo por el misterio de la encarnación. David era rey, pero también era hombre, de modo que el título “hijo de David” denota no sólo la realeza del Mesías sino también su humanidad.
Como hijo de David, Jesucristo es a la vez hijo de Abrahám e hijo de Adán (Mt 1:1-17; Lc 3:23-38). De modo que las importantes referencias de Pablo aquí recuerdan que el Ungido, si habría de cumplir su misión de expiación, debía ser Dios-Hombre, en cuya Persona única e indivisible, se combinan en absoluta armonía tanto la perfecta naturaleza divina como la completa naturaleza humana.
Tercero, la declaración de su designación como Hijo de Dios . . . por la resurrección de entre los muertos (1:4). Habiendo establecido el origen

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davídico de Jesús, ahora Pablo lo caracteriza por referencia a su resurrección (aunque en este caso, el evento en sí mismo no se especifica con el uso de un participio sino por una frase dependiente).
Se observa un paralelismo explícito entre las frases del texto “que era del linaje de David de acuerdo a la carne . . . designado Hijo de Dios en poder de acuerdo (al) espíritu de santidad por la resurrección de los muertos”.
El pasaje, sin embargo, presenta algunos problemas exegéticos: Primero, el verbo óρίζει v significa “designar”, “constituir”, “declarar”?
Segundo, la expresión Év δυvvάμει modifica a oρισθέÉvτoς o a uwB OEoú?
Tercero, ¿qué significa la expresión Katiá lrvEÚµa áy LwaúvilS? Cuarto, ¿qué sentido tiene la preposición El? Quinto, ¿cómo se entiende el vocablo VEKpWV?
Con relación al primer problema, no hay dudas que el mejor significado para el verbo óρίζει v es “designar”, “constituir”, “instalar”. En otros contextos bíblicos, el verbo óρίζω puede significar “limitar”, “delimitar”, “separar”, “fijar los límites”, “determinar”, “definir” (Lc 22:22; Hech 2:23; 10:42; 11:29; 17:26; Heb 4:7). Por otro lado, no hay evidencia de usos contemporáneos al NT con el significado de “declarar”.
Aunque no es posible decidir con absoluta certidumbre si Év SuváµEL modifica a ópLaOÉVtiOS o a uIoú OEou, ciertos argumentos pueden favorecer la propuesta de que el participio o'p LaOÉVtiOS califica a u Ioú OEou. En el NT se

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usa la expresión Év SuváµEL en el sentido de “investir de poder” (Mr 9:1; 1 Cor 15:43; 1 Tes 1:5). El sentido que resulta de tomar Év Suv%iEL con uIOÚ OEOu armoniza muy bien con el contexto paulino. En tanto que el sentido con
óp L66ÉVtiOS, concepto claramente adopcionista (con el supuesto de que
Op L66ÉVtiOS significa “quien fue designado”), no parece armonizar bien con las enseñanzas de Pablo en otros lugares, y con la presencia de la declaración Oú uLoú aÚTOú en el comienzo del vs. 3. El significado parcial del texto, entonces, podría ser el siguiente: “quien fue designado Hijo de Dios en poder” (es decir, en contraste con ser Hijo de Dios en aparente debilidad y pobreza en el período de su existencia terrenal).
En conexión con el cuarto problema los exégetas discuten dos posibles interpretaciones de la preposición El. Para algunos, significa “desde”, “desde el tiempo de”. Para otros, “sobre la base de”. Los intérpretes prefieren el primer significado. La resurrección de Cristo fue el evento que marca el comienzo de su exaltación. A Cristo se lo designa Hijo de Dios en poder “desde el tiempo de su resurrección de los muertos”.
En cuanto al quinto problema planteado, se explica el genitivo plural VEKpWV como significando “desde los muertos”, un plural alusivo.
Ahora se considera el tercer problema, el significado de la expresión Katiá 1TVEÚµa áy LwaúvilS, lo que es lo más dificultoso en el texto. Cada palabra de la frase es problemática. Primero, ¿cual de todos sus sentidos tiene la

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preposición κατά? Segundo, ¿a quién o qué refiere por lrvEÚµa? Tercero, ¿es ay LwaúvilS un vocablo equivalente a áγιoóv, o éste significa “de santidad” o “de santificación”?
Algunos intérpretes argumentan que por la palabra uvEÚµa no se refiere al Espíritu Santo, ya que el paralelismo entre Katiá aápKa (1:3) y Katiá 1rvEÚµa ayLwaúvilS (1:4) requiere tomar lrvEÚµa como refiriendo a alguna cosa inherente a Cristo, y no a otra persona de la trinidad. Otros asumen que si σάρξ en 1:3 refiere a la humanidad de Cristo, lrvEÚµa debe indicar necesariamente su divinidad. Hay quienes, sin embargo, insisten en la identificación de la frase lrvEÚµa áy LwaúvilS con el Espíritu Santo. Toman el vocablo κατά en el sentido de “acuerdo a”, como indicando que fue por el poder del Espíritu Santo que Cristo fue designado poderoso Hijo de Dios.
1:5 Por quien recibimos la gracia y el apostolado, para fe que es
obediencia en todas las naciones por amor de su nombre. Después de haber definido la naturaleza del evangelio, Pablo retoma el tema de su apostolado introducido en 1:1.
Por (a través de) quien parece significar que los dones en cuestión vienen de Dios el Padre y que los concede “a través” del Hijo. Esto hace buen sentido y puede ser correcto. Sin embargo, algunas veces la preposición griega διά puede implicar el concepto de “fuente última” como en 11:36; 1

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Cor 1:9 y Gál 1:1. Es decir, podría significar “a través de Dios”. Aunque la preposición pueda tener el significado referido, Pablo pareciera involucrar al Hijo como el dador. Estas incertidumbres no afectan el sentido principal del pensamiento: los dones no constituyen un logro humano sino un don divino. El apóstol a menudo enfatiza que debe todo a Cristo (1 Cor 9:1; 15:8; Gál 1:1, 12, 16; Hech 9:3-5; 22:6-8; 26:12-14).
Posiblemente se debiera interpretar el verbo recibimos como plural epistolario o editorial, con el significado implicado de “yo recibí”. El escritor griego solía usar el pronombre plural donde habitualmente se esperaría el singular. El punto es que el apostolado no es un don común a todos los cristianos. Difícilmente Pablo quiera significar “ustedes los romanos y yo”. Algunos intérpretes sostienen que el pronombre plural incluye a todos los apóstoles: “nosotros apóstoles”, lo que no es imposible. Sin embargo, levanta la cuestión de por qué Pablo debiera aludir o implicar a otros apóstoles que no menciona o identifica. Esto sería anormal en la salutación de una carta personal de Pablo, como lo es Romanos, y no tanto así de las que comparte su paternidad literaria con otros. Pareciera mejor tomarlo como un plural del autor.
Gracias (χάρις) es una palabra típicamente paulina,1 equivalente a

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“alegría”, “júbilo”, “regocijo”, etc. El significado secular básico es “lo que deleita”, “lo que produce gozo”. En el sentido cristiano nada trae más deleite que el extraordinario hecho de la salvación de Dios en Cristo Jesús.
En Pablo, χάρις es un concepto central que más claramente expresa su comprensión del evento de la salvación. “Gracia” se opone a lo que se “debe” (4:4) o a “obras” (11:6). El pensamiento es de alguna cosas completamente inmerecida.
La palabra puede ser usada para expresar la salvación en general (“por gracia sois salvos”, Efe 2:8), pero en 1:5 es un don para servir. Es un don libre y divino que capacita a Pablo para realizar el servicio o ministerio confiado a él (1 Cor 15:10; Gál 1:15; 1 Tim 1:12-14). Gracia es “Dios por nosotros y en nosotros”. En su contexto, el vocablo gracia se conecta con álTOGTOk~v (“apostolado”). Dicha construcción bien puede significar que Pablo recibió gracia para su obra como apóstol.1 Es posible también que Pablo implique por “gracia” aquella que lo capacita a vivir específicamente la vida cristiana en armonía con otros creyentes, y por “apostolado” el don peculiar que Dios le ha dado para su ministerio.
Sea una u otra la implicación del apóstol, no se sugiere que “gracia” sea un don entregado para gozo privado y personal del recipiente. Se lo da en
1Por el uso de χάρις en conexión con el apostolado de Pablo, compare 12:3; 15:15-16; 1 Cor 3:10; Gál

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armonía con la voluntad de Dios y en relación a propósitos adicionales de Dios.
Para fe que es obediencia. Pablo pareciera indicar el propósito del don, que es obediencia. La palabra griega úlraKOÍiv “obediencia”) no se encuentra en documentos pre cristianos (aparte de un uso en la LXX y en Aquila). Aunque los cristianos no fueron los primeros en introducir este concepto, ellos le dieron un nuevo énfasis y significado.
La noción de obediencia ya se encuentra implícita en la figura usada por Pablo al describir su relación con el Señor: “Pablo, siervo de Jesucristo” (1:1). Es “esclavo” de Cristo. De igual manera, los cristianos pertenecen a Cristo sin condiciones y reservas. Le deben la más completa obediencia. No es sin interés que la epístola que enfatiza la salvación provista por el exclusivo sacrificio expiatorio pleno de Cristo en la cruz, también enfatice la importancia de la respuesta obediente. Esto se hace claro a través de una referencia característica al vocablo fe.1 En el NT el sustantivo denota la actitud de confianza, aunque algunas veces refiere a lo que se cree, es decir, la fe (Jud 3).
En 1:5 la expresión se lee literalmente “para obediencia de fe” (EL'S
úlraKOIJv 1T L~OTEWS). Expresión que aparece nuevamente en 16:26 (cf. Gál 3:2; 2

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Tes 1:8; 1 Ped 1:22) y que se interpreta gramaticalmente de diversas maneras. Primero, como genitivo objetivo, podría traducirse (1) “obediencia para la fe” (para fe en el sentido de fides quae creditur; aceptar un cuerpo doctrinal, el cuerpo de enseñanzas sostenido por los cristianos); (2) “obediencia para fe” (a la autoridad de la fe, a lo que la fe manda); (3) “obediencia a la fidelidad de Dios, probada en el evangelio”. Segundo, como genitivo subjetivo, denotando origen, se podría traducir la sentencia (1) “la fe que obra obediencia” (obediencia producida por la fe); (2) “obediencia que la fe requiere”. Tercero, como adjetival, “obediencia creyente”. Cuarto, como genitivo de aposición (de definición, o epexegético), significando “la fe que consiste en obediencia”.
De las cuatro propuestas posibles gramaticalmente, la que mejor interpreta la estructura del pensamiento de Pablo en el contexto de la epístola es la última. Es decir, “la fe que consiste en obediencia”. La equivalencia de los términos “fe en Dios” y “obediencia a él” se hace evidente en el mismo contexto de 1:5. Por ejemplo, compare 1:8 con 16:19; 10:16a con 10:16b; 11:23 con 11:30, 31; 15:18.
La proclamación de Pablo pretende suscitar en su audiencia la verdadera obediencia a Dios, la que esencialmente es una respuesta de fe al mensaje del evangelio. Es verdad también decir que hacer una decisión de fe es un acto de obediencia a Dios y también que la verdadera fe, por su misma naturaleza, incluye en sí misma el deseo sincero y la voluntad para obedecer a Dios en

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todas sus demandas.
Por motivo de su nombre. La preposición griega ulTÉp (con el genitivo, “en favor de”) es particularmente paulina.1 Pablo a menudo la usa para expresar el carácter substitutorio de la muerte de Cristo, con el sentido de “en lugar de” o “a favor de”.
Mas que significar “en su nombre”, o “a su favor”, por motivo de su nombre implica algo así como “por su motivo”, en el de que “nuestro Señor Jesucristo, del linaje de David” pueda ser conocido y glorificado. La verdadera finalidad de la predicación del evangelio y de la ganancia de las almas no es sólo beneficiar a los que se les dirige la predicación, sino, sobre todo, la glorificación de Cristo y de Dios (1:21; 15:7).
En todos los gentiles. Se ha sugerido que el término É'θ®vη (“naciones”, “gentiles”) debiera interpretarse en su propio sentido inclusivo, significando “naciones”. Sin embargo, si éste fuere el sentido, la frase Év o~S (“entre los cuales”) al comienzo del vs. 6 pareciera ser sin sentido. Pareciera natural entender el vocablo aquí a la luz de la comisión particular confiada a Pablo como “apóstol a los gentiles” (11:13-14; Gál 2:8-9).
1:6 Entre los cuales estáis también vosotros, llamados a ser
(pertenecer a) de Jesucristo. Gramaticalmente, la sentencia es una cláusula
1S e la usa 99 veces en el cuerpo paulino de 149 en el NT. En Romanos aparece 17 veces, siendo 2 Corintios el libro de mayor frecuencia, 33.

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dependiente del vocablo É'θvεσι6y en el vs. 5 (“naciones”), aunque es parentética, ya que una declaración acerca del pueblo al que se dirige la carta es extemporánea, inoportuna antes del dativo del vs. 7. Se encuentra en un lugar que dificulta el flujo de la salutación.
Si la frase los llamados a ser de Jesucristo se interpretara a la luz del vs. 5, tal vez, el punto que Pablo habría querido enfatizar era el hecho que los cristianos de Roma también hayan sido llamados a ser de Jesucristo como también lo ha sido el mismo Pablo (caracterizado como llamado a ser apóstol [1:1]). En este caso, se implica el hecho que los cristianos de Roma también están “entre los gentiles” (1:5) y, particularmente, el deseo de Pablo de indicar que la iglesia de Roma, aunque no fundada por él, está dentro de la esfera de su comisión apostólica, por lo que tiene el derecho de hablarles en la manera que lo hace.
Por otro lado, aunque la sentencia entre los cuales estáis también vosotros podría sugerir la constitución predominantemente gentil de la iglesia, ésta, bien podría indicar su situación geográfica en medio del mundo gentil. Por tanto, el texto no debiera ser determinante en la cuestión de la composición racial de la iglesia en Roma.
Al final del paréntesis doctrinal de la salutación (1:2-6), según la costumbre epistolar de la época, Pablo identifica formalmente a los receptores de la carta.

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1:7 A todos los que estáis en Roma, amados de Dios, llamados a ser
santos: Gracia y paz a vosotros, de Dios nuestro Padre y del Señor Jesucristo. El vocablo 11~ (“todos”) es enfático, y el énfasis se reitera nuevamente con la expresión lráVtiwV (“todos”) en 1:8 (cf. 15:33). Pablo se dirige a todos los que están en Roma, sin mencionar a la iglesia como tal como es habitual en la mayoría de sus cartas. En conformidad con el tema de la epístola, la declaración amados de Dios, llamados a ser santos, que sustituye la acostumbrada mención de la iglesia (cf. 1:2; 2 Cor 1:1; Gál 1:2; Efe 1:1; Fil 1:1; Col 1:2; etc), destaca la relación de los cristianos individuales con Dios por medio de la obra redentora de Cristo.
Amados de Dios (áyalTIJTóL-S OEoú). El adjetivo áγαπητό ς se usa
frecuentemente en el NT con referencia al amor de los cristianos por sus hermanos (12:19; 16:5, 8, 9, 12). En 11:28, sin embargo, Pablo lo emplea para referir al amor de Dios por el Israel infiel. Además, varias veces se utiliza el participio pasivo perfecto ηγαπημέÉVoς para referir al amor de Dios, como se usa áγαπητός aquí (9:25; Col 3:12; 1 Tes 1 :4; 2 Tes 2:13) para señalar el amor de Dios por sus elegidos. Por otro lado, el pensamiento del amor de Dios como base de la existencia cristiana se expresa a menudo por medio de las
expresiones áγάπη y áγαπ=v (5:8; 8:39).
Así, Pablo habla de los cristianos de Roma como de los que son “amados de Dios”. Sólo a través de la dádiva del amor de Dios es que el

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evangelio, y de allí la iglesia, existen (5:5, 8; 8:35-37). Que los cristianos sean amados por Dios no es una verdad trillada o simple axioma. Es una realidad que debe ser aceptada con reverencia y admiración.
Llamados a ser santos (K kIlToL-S áy L'o LS). El adjetivo κλητός, ya usado
en 1:1, 6 (cf. Mt 20:16; 22:14; Rom 8:28; 1 Cor 1:2, 24; Judas 1; Apoc 17:14) también enfatiza la iniciativa y acción divina. Se usa el vocablo en el NT como verbo y, algunas veces, como nombre para los cristianos (1:6; 1 Cor 1:24; Judas 1; Apoc 17:14). Cuando se utiliza como nombre, es un término técnico para designar a los cristianos. Los cristianos en Roma son KkIlTo-LS ayLoLS en virtud del llamamiento divino, concepto que tiene su antecedente veterotestamentario (Isa 49:1; 42:6; 46:11; 48:12, 15; 50:2; 51:2; 65:12; 66:4; Jer 7:13).
Aquí, como en 1 Cor 1:2, Pablo se dirige a sus lectores como K),1ltio-LS ayLoLS, una expresión que usualmente se traduce “llamados a ser santos”. Dicha traducción parece deficiente en el sentido de que implica que la santidad es una meta a ser alcanzada por los cristianos y no un estado que ya se tiene. La clara implicación de la enseñanza de Pablo, tomada en su contexto literario y teológico, es que los cristianos ya son santos, no que llegarán a serlo.
En el contexto (1:1), Pablo se refiere a sí mismo con un paralelo exacto,
pero singular, KkllTóS álTÓGTOkOS. A pesar de su traducción, la expresión “llamado a ser apóstol” no significa que el “apostolado” es un status al cual

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Pablo está llamado a alcanzar. En el más completo sentido del término, Pablo se considera “apóstol” (cf. 1 Cor 9:1-2; 15:8-10; 2 Cor 12:11-13). Lo que Pablo significa con la expresión KkllTóS álTÓ(JTOkOS es que él es “apóstol por llamado de Dios” (1:1). Por analogía, K),r]tio -LS áy L'o LS se entiende de la misma manera: “santos por llamado de Dios”. De manera que, los cristianos son a la vez “llamados” y “santos”. Adicionalmente, las categorías de “llamados” y “escogidos” o “elegidos” no se distinguen la una de la otra en el NT (Mt 22:14).1
En conclusión, entonces, se puede afirmar que para Pablo los cristianos de Roma son “santos” en virtud de haber sido escogidos y llamados por Dios.
Cuestiones personales: planes (1:8-15)
Consideraciones estructurales
En las cartas griegas contemporáneas a Pablo, a la salutación le seguía una expresión de gratitud o pedido relativo a la salud y prosperidad del recipiente. Por lo que se observa en la epístola, Romanos sigue formalmente dicho convencionalismo literario. Sin embargo, el carácter y contenido de la gratitud de Pablo difiere del secular convencional.
El tema no es la salud o la prosperidad de aquellos a quien el apóstol
1L a expresión “elegidos” se usa como nombre para designar a “cristianos” (Mr 13:20-22, 27 [y paralelos en Mt 24:22-24, 31]; Lc 18:7; Rom 8:33; 16:13; Col 3:12; 2 Tim 2:10; Tito 1:1; 1 Ped 1:1 [cf. 2:9; 2 Jn 1:13]: Apoc 17:14).

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escribe. Pablo les asegura de una manera extremadamente enfática y solemne su incesante oración por ellos, lo que incluye su deseo de visitarlos. Les explica que los desea ver e impartir algún don especial para que sean fortalecidos.
Comentario exegético del texto en contexto
1:8 Pablo agradece por lo que Dios había hecho entre los Romanos.
Comienza con la expresión “primeramente”, usada aquí como en 3:2 y 1 Cor 11:8, sin ninguna relación de secuencia con referencia a un “segundo” aspecto que quiera destacar. Aunque el vocablo podría interpretarse con el sentido de “sobre todo”, Pablo, probablemente, habría querido mencionar algún punto adicional en su jerarquización de ideas.
En su expresión de gratitud, primero, Pablo refiere a Dios como “mi Dios”. Expresión ésta muy frecuente en sus escritos (2 Cor 12:21; Fil 1:3; 4:19; Flm 4), aunque podría ser una alusión al salterio (Sal 3:7; 5:2; 7:1, 3: 13:3; 22:1, 1, 10). Segundo, el apóstol ofrece su gratitud “a través de Jesucristo”, quien es el mediador no sólo de Dios ante el hombre (1:5), sino también como exaltado Señor, del hombre ante Dios (Heb 13:15). Tercero, Pablo presenta su gratitud por que la “fe” de los creyentes romanos “se divulga por todo el mundo”. Es decir, por el hecho de que los romanos “crean” ya se proclama, se informa y publicita la verdad cristiana. Pablo

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reconoce este hecho como una obra de Dios.
1:9-10 El apóstol vincula el vs. 8 con 9-10 a través de la partícula γάρ
(“porque”, “seguramente”, “ciertamente”), lo que es una conjunción favorita del apóstol.1 Introduce una declaración explicadora, de lo que ha mencionado, en términos de un juramento, una solemne afirmación favorita de verdad que pareciera ser conocida sólo por Dios (cf. 2 Cor 1:23; 11:31; Gál 1:20; Fil 1:8; 1 Tes 2:5, 10). Finalmente, Pablo anticipa el deseo de ir a visitar a los romanos, lo que extiende en los vss. 11-15.
1:11-15 Pablo presenta tres propósitos de su visita: Primero,
participar algún don espiritual (1:11). El sustantivo χάρισμα (“un don espiritual especial” o “poder divinamente conferido”) se usa en Romanos para denotar el don de Dios en Jesucristo (5:15, 16; cf. 6:20); para significar los dones de Dios en favor de Israel (11:29); y, para implicar los dones especiales en favor de la estructura carismática de la iglesia (12:6-8). Aunque se interpreta que Pablo alude aquí a los dones carismáticos, probablemente denote las bendiciones que Dios quiere derramar sobre los cristianos de Roma a través del Espíritu Santo, por medio del ministerio de Pablo entre ellos.
Segundo, para que seáis establecidos . . . confortados mutuamente por la fe (1:11-12). La vida para los cristianos del primer siglo no era fácil. Por

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ello Pablo espera que por la gracia impartida puedan ser fortalecidos en la fe y obediencia (1:12). El aoristo pasivo GT11pLx6fivaL (“establecer”) indica que es Dios quien los establecerá.1
Tercero, para tener también entre vosotros algún fruto (1:13). Pablo introduce su tercer propósito con una fórmula que usa para anticipar alguna cosa importante que no se conoce (cf. 11:25; 1 Cor 10:1; 12:1; 2 Cor 1:8; 1 Tes 4:13). Lo importante y desconocido para los romanos eran sus varios intentos de ir a visitarlos.
La metáfora de la cosecha, “tener . . . algún fruto”, se ha usado a menudo con referencia al juicio escatológico (Isa 27:12; Joel 3:13; Mt 3:12; 13:30, 39; Mr 4:29) y en relación a las actividades evangelísticas de los siervos de Cristo (Mt 9:37-38; Jn 4:35-38). La idea expresada aquí sugiere que Pablo intenta conseguir algún resultado con su visita a Roma. Tal vez, algún fruto del Espíritu (Gál 5:22) en los miembros de la iglesia y conversiones en la comunidad gentil secular de la capital del imperio.
Pablo expresa su deuda a griegos y a no griegos, a sabios y a no sabios (1:14), para significar, probablemente, que su comisión a los gentiles lo pone bajo obligación de predicar el evangelio a los gentiles, en Roma o en cualquier parte.
1Veáse el uso del verbo στηρίζω en 16;25; Lc 22;32; Hech 18:23; 1 Tes 3:2, 13; 2 Tes 2:17; 3:3; 1 Ped

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Se debate el significado de las expresiones en el texto. No es claro si los grupos de personas aludidas refiere a toda la humanidad o solamente a los gentiles. En favor de los gentiles es la referncia al final del vs. 13, aunque su lenguaje es general y pareciera no existir suficiente razón para excluir a los judios.
Posiblemente con el vocablo E~λλη~v (“heleno”, “griego”, “pagano”, “gentil”) Pablo refiera a todos los gentiles influidos por la cultura greco-romana, y por βάρβαρoς (“bárbaro”, “extranjero”) al resto de los gentiles que no hablan el griego correctamente. El énfasis pareciera ser “comunidades”.
Por GOWLS TE Kal ávo1JtiOL, (“sabio y no sabio”) se alude a diferentes grupos
de gentiles, categorizados por inteligentes-educados y por quienes carecen de inteligencia y educación. Pareciera enfatizar “individuos”.
Tal vez la mejor comprensión de las palabras sea ver el evangelio como una deuda impuesta a todos quienes lo reciben; una deuda que requiere el compromiso de saldarla al pasar el evangelio a otro más.
La expresión así que (1:15) expresa consecuencia: “ya que estoy en deuda con todos”, estoy “listo a anunciaron el evangelio”. Pablo quiere anunciar el mensaje a los romanos.

INTRODUCCIÓN A ROMANOS

INTRODUCCIÓN A ROMANOS
Introducción
Pocos documentos de la literatura cristiana han producido resultados tan profundos en la vida espiritual del cristianismo como esta epístola.
En su introducción a la epístola a los Romanos, Martín Lutero llama a esta carta "la parte central del Nuevo Testamento y el evangelio más puro". Agrega que presenta el evangelio con más claridad que cualquier otro escrito del Nuevo Testamento.1
Elena de White sostiene que en la epístola a los Romanos "Pablo expuso los grandes principios del Evangelio . . . Con gran claridad y poder el apóstol presentó la doctrina de la justificación por la fe en Cristo.2
Silverio Zedda considera la epístola a los Romanos como "la más densa del pensamiento y la más difícil del epistolario paulino ."3
Esta unidad de estudios introduce al educando en el contexto histórico en que se ha escrito la tan valorada epístola.
1Anders Nygren, La epístola a los Romanos (Buenos Aires: La Aurora, 1969), 9. 2White, Hechos, 300; cf. 218-227; 281-284; 299-306; 330-331; 388-390; 406-409; 429. 3Silverio Zedda, Para leer a San Pablo (Salamanca: Sígueme, 1965), 301.

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Contexto histórico
La ciudad de Roma
La ciudad estaba edificada sobre siete colinas, junto a la costa este del río Tiber, a unos 16 km de su desembocadura.
De origen humilde como centro del pequeño imperio romano, pero engrandecido a medida que crece el poder y la extensión de la nación. Originalmente, ciudad estado. Posteriormente, la capital de la Roma monárquica, republicana e imperial. Es una de las ciudades más antiguas e importantes del mundo.
Lo cierto es que Roma nace en la colina llamada Monte Palatino como una aldea de pastores y campesinos. Se propone el año 753 AC. como la fecha de su fundación.
En el corazón de la ciudad, entre el monte Palatino y Capitolino, Roma construyó su Foro, lugar que desarrollaba toda su actividad política, social, religiosa y mercantil hasta fines de la época republicana.
Para la centuria previa a Cristo, la colina Palatina había llegado a ser el área residencial más codiciable de la ciudad. Allí se encontraban viviendas tan notables como las de Cicerón, Marco Antonio y Augusto César, quien nació en ese mismo distrito de la ciudad.
La metrópoli contaba con edificios públicos, posiblemente nunca iguales en la historia. El Foro romano, reconstruido por Julio César en el 54 AC., al

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que se anexa la Basílica Julia en el año 12 AC. En dicha Basílica, según la tradición registrada por Jack Finegan, Pablo escuchó su sentencia de muerte.4
En el centro del valle situado entre las colinas Palatino, Esquilino y Celio se localiza el Coliseo, el anfiteatro de Flavio, el monumento más bello y majestuoso de la de Roma antigua. Fue construído por Vespasiano en el 72 DC, con una serie de ceremonias y espectáculos de 100 días de duración, durante los cuales se mataron 5.000 fieras. Tenía capacidad para unos 70.000 espectadores que asistían a las luchas de los gladiadores y a las cazas de fieras, así como a espectáculos menos cruentos. Los documentos no prueban que los cristianos hayan sido martirizado en el Coliseo, aunque más tarde sería consagrado a los mártires cristianos. Esta dedicación lo salvó de la destrucción.
El Circo Máximo, el mayor edificio para espectáculos de todos los tiempos, tenía cabida para 300.000 espectadores. Muchos cristianos perdieron sus vidas en la arena de este circo. Estaba rodeado de significativos templos y casas de baños, incluyendo el Panteón y los baños de Agripa.
Los ricos vivían en casas suntuosas en las colinas de la ciudad y en sus alrededores. La mayoría de sus pobladores moraban en los insulae, grandes edificios multifamiliares, rodeados de calles angostas, sucias y ruidosas. En

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tiempos del emperador Augusto (31 AC -14 DC), la ciudad contaba con cerca de un millón de habitantes. De éstos, 400.000 era esclavos y 300.000 eran ociosos que el gobierno sustentaba con pan y circo.
Naturalmente, una ciudad con las características de Roma atraía gente de todas partes del mundo. No es que todos los caminos conducían a Roma, sino que todos se iniciaban en ella, en el solemne Capitolio, la colina donde se encontraba la acrópolis de la antigua Roma. La diversidad étnica en Roma fue una resultante de las corrientes inmigratorias a partir de la tercera centuria anterior a Cristo.
La inmigración de provincias griegas e italianas bajo la República fue eclipsada en el Principado por inmigrantes de Siria, Asia Menor (Turquía moderna), Egipto, África, España, Galia (Francia antigua) y Alemania.
Para un estudio del cristianismo romano es más significativo la notable presencia de judíos en la ciudad. Los había en gran cantidad (Hech 18:2; 28:17). Los registros de la presencia judía en Roma datan de tiempos de los Macabeos (175-134 AC). Se sabe que el número de judíos en Roma fue incrementando con las conquistas de Pompeyo (63-64 AC) al traer cautivos de Palestina como esclavos a Roma.
En la guerra civil del 49 AC, los judíos de Roma y a través del mundo Mediterráneo dieron apoyo a Julio César contra Pompeyo. Esto explica por

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qué se lee de judíos lamentando la muerte de Julio César en el 44 AC.5 En tiempos de Pablo se estima cerca de 40.000 judíos y trece sinagogas en la ciudad de Roma.
Fuentes literarias del tiempo de la República y del Imperio temprano muestran que los extranjeros en Roma no fueron totalmente aceptados y que experimentaron cierta discriminación racial. Los griegos,6 los africanos,7 y los judíos8 fueron despreciados.
Los judíos gozaron de paz en tiempos de Julio César (44 AC) y Augusto (31 AC-14 DC). La paz favoreció a los intereses del pueblo judío, ya que tenían permiso para reunirse con propósitos religiosos en sus sinagogas. La observancia del sábado no se usaba en contra de los mismos. Por ser el judaísmo religión lícita, se ganaron muchos prosélitos entre los romanos. Sin embargo, el judaísmo en Roma tuvo serias dificultades en tiempos de Tiberio (14-37 DC) y Claudio (41-54 DC).
El judaísmo romano estaba estrechamente conectado al judaísmo de Jerusalén. Alrededor del 140 AC, el sumo sacerdote de Jerusalén envió emisarios a Roma para debilitar el poder del imperio Seleúcida. Más tarde, la
5Suetonio, Julius 84.5.
6Cicerón, Ep. 16.4.2; Tuucilanoe Disputationes 2.65; De Oratore 1.105; 2.13. 7Livio, 30.12.18; Saluus Iug. 91.7.
8Cicerón, Pro Flacco 66-69; Horacio, Sat. 1.9.71-72).

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clase sacerdotal gobernante del siglo I AC., apoyó políticamente a Julio César (y no a Pompeyo, quien había entrado al templo en el 63 AC). En tiempos de Augusto, Herodes el Grande fue un aliado político del imperio.
Durante el primer siglo, herederos de Herodes, tales como Agripa II,9 surgieron con el apoyo de Roma. Lejos de ser un primo indócil del judaísmo de Jerusalén, entonces, el judaísmo en Roma fue su niña devota.
Precisamente, dentro de la sinagoga de Roma fue como el cristianismo hizo sus primeras incursiones.
En su visión evangelizadora, Pablo no ignoraba la influencia e importancia estratégica de la gran capital del imperio. La diversidad étnica en Roma, tal vez, motivó la universalidad de la carta de Pablo a los Romanos. Pablo se interesa del trato de Dios con tora la humanidad, sean judíos o gentiles (Rom 1:16-2:29), civilizados o incivilizados (1:14).
La diversidad étnica en Roma también hace claro por qué el apóstol a los gentiles deseaba ministrar en Roma. Como centro del mundo Mediterráneo, Roma se constituía en un centro pivotal para los propósitos evangelizadores de Pablo (1:8-15).
Al llegar Pablo a Roma alrededor del año 61 DC, ya existía una comunidad cristiana (Hech 28:14-16), a la cual había enviado su carta.

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Origen de la iglesia cristiana en Roma
Es imposible determinar en qué momento se introdujo el cristianismo en Roma. El NT no informa sobre el origen de la iglesia cristiana allí. Por otro lado, no se disponen registros históricos extra bíblicos que indiquen con exactitud ese tiempo.
Una antigua tradición trasmitida por Eusebio de Cesarea y argumentada por la iglesia católica, sostiene que fue fundada por Pedro en el segundo año de Claudio (42 DC), y que el apóstol permaneció 20 años en Roma, siendo finalmente ajusticiado. Otras tradiciones sugieren que Pablo y Pedro originaron la iglesia en común acuerdo. Por ejemplo, Ireneo en la segunda centuria, sostuvo que Pedro y Pablo fundaron la iglesia y que estos fueron sucedidos por Lino (2 Tim 4:21), Anacleto y Clemente. 10
Sin embargo, la evidencia bíblica parece negar el origen petrino de la iglesia cristiana en Roma. En ocasión del concilio de Jerusalén (49 DC), Pedro todavía se encontraba en esa ciudad (Gál 1:18; 2:9). En su discurso al concilio en Jerusalén, Pedro no menciona más obra realizada por él en favor de los gentiles que su viaje a Jope y la conversación con Cornelio (Hech 15:7-11).
Al relatar la llegada a Roma (Hech 28:13-23), Lucas no hace ninguna mención a Pedro, ni de ninguno de los hermanos con los cuales Pablo se encontró. Tampoco hay referencias a Pedro en las epístolas de la prisión.

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La evidencia literaria de la carta tampoco favorece la tradición mencionada. En la larga lista de 26 salutaciones personales (Rom 16:3-15), escrita 16 años después de la presunta fundación de la iglesia por Pedro, Pablo no hace mención de su nombre. Al escribirse la carta, los cristianos de Roma eran conocidos por todas partes (Rom 1:8): seguramente habían transcurrido más que 16 años desde su fundación. Por otro lado, Pablo cuida "predicar el evangelio" donde Cristo no fuese antes nombrado, para "no edificar sobre fundamento ajeno" (15:20).
Si Pedro hubiese fundado ya la iglesia y hubiera estado allí, resultaría difícil explicar el texto de Rom 1:13: "Muchas veces me he propuesto ir a vosotros . . . para tener también entre vosotros algún fruto, como entre los demás Gentiles". Además, el texto mencionado sugiere que Pablo tampoco fue el fundador de la iglesia, ya que al escribir la carta no había estado aún en Roma. La misma carta hace claro que Pablo era un extranjero desconocido a la iglesia en Roma (1:10, 13; 15:22).
La conexión de los judíos de Roma con los de Jerusalén y el elemento judío dentro del cristianismo romano sugiere que el cristianismo pudo haber sido introducido en Roma por cristianos judíos de Palestina. Judíos de Roma estuvieron presentes en ocasión del Pentecostés (Hech 2:10). Probablemente, judíos convertidos al cristianismo mantuvieron conversaciones con los provenientes de Roma lo que pudo resultar en algunas conversiones.

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Otro encuentro pudo haber ocurrido en el 49 DC cuando Claudio expulsó los judíos de Roma. Suetonio describe dicha situación, 1 1 argumentando que los judíos discutían entre ellos mismos acerca de Cristo. Al parecer, Hech 18:2 confirma la reconstrucción de Suetonio, al referir a Priscila y Aquila como judíos cristianos expulsados de la ciudad de Roma.
Se acepta que el cristianismo en Roma no se origina en un sólo lugar o iglesia, sino en una pluralidad de casas-iglesias. El componente judío en el original cristianismo romano, sugiere que estas iglesias casas pudieron haberse desarrollado en asociación con varias sinagogas. La evidencia por esta pluralidad de iglesias procede de la salutación dada no a la iglesia (cf. 1 Cor 1:2; 2 Cor 1:1), sino a "todos los santos que están en Roma, amados de Dios, llamados a ser santos" (Rom 1:7).
Características de la iglesia cristiana en Roma
Presencia judía
A causa de su posible origen en las sinagogas de Roma, el cristianismo de origen judío mantuvo una relación cercana con sus raíces judías en Jerusalén. La carta de Pablo a la iglesia da evidencia de esta realidad (1:16; 3:1-30; 9-11). Tácito, al describir el cristianismo 50 años después, lo conecta a
11 Suetonio, Claudius 25.4; cf. Hech 19:1-2.

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Judea.12
El cristianismo romano debe haber incluido elementos destacados del judaísmo de la región. Teológicamente, tales elementos dentro de la iglesia más representativa del imperio, motivó a Pablo bosquejar su evangelio en una manera que explicara el trato de Dios con todos los pueblos (2:1-16; 15:7-13).
Apologéticamente, una carta y visita a esta iglesia proveyó oportunidades a Pablo para defenderse a sí mismo de quienes estuvieron unidos a grupos que criticaron y resistieron su ministerio, tales como el judaísmo y cristianismo de Jerusalén. En la carta se advierte que Pablo defiende su teología (6:1-2) y estrategia misionera (15:14-24). Les explica su próxima visita a Jerusalén y los exhorta a orar por su misión "para que sea librado de los rebeldes que están en Judea" (15:25-32).
Aunque la constitución social de la iglesia en Roma fue mayormente gentil, como la carta de Pablo implicaría, es probable que haya habido también una significativa presencia judía.
Presencia servil
Considerando que muchos judíos llegaron a Roma como esclavos, es posible que algunos judíos dentro de las iglesias casas en Roma fuesen de las clases serviles (tanto esclavos o libres).
12 Tácito, Anales ab excessu divi Augusti 15.44.2).

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En la primera centuria, los esclavos en Roma fueron especialmente extranjeros. Uno de cada cinco residentes en Roma era esclavo. Es decir, el 20 % de la población. Mientras hubo algunos extranjeros nacidos en libertad, la posibilidad que muchos fuesen extranjeros concuerda con la convicción de Suetonio que el emperador Nerón administró apropiadamente la ley romana al crucificar cristianos, ya que la ley prohibía la crucifixión de sus ciudadanos. 13
Rom 16:10-16 agrega evidencia adicional a la naturaleza servirl de la iglesia cristiana en Roma, al referirse a ciertas "casas", o "familias", un eufemismo para las clases bajas o serviles.
Ascetismo
G. La Piana sugiere la presencia de cierto elemento ascético dentro de la iglesia cristiana de Roma en el primer siglo, 14 lo que parece estar en armonía con la evidencia extra bíblica e indicaciones de Pablo en su carta.
Se sabe que Quintus Sextius enseñó vegetarianismo en la primera parte del primer siglo de la era cristiana y que el filósofo Sotion permitió que Séneca practicara vegetarianismo por cierto tiempo. 15 Musonius Rufus, filósofo
13Suetonio, Nero 16.2; 19.3.
14G. La Piana, "La primitiva comunità cristiana di Roma e lPepistola ai Romanai," Ricerche Religiose 1 (1925):209-26; 305-26; idem, "Foreign Groups in Rome During the First Centuries of the Empire," Harvard Theological Studies 20 (1927):183-403.
15Séneca, Epistuilaes Morales 108.22.

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influyente del tiempo de Nerón, también aconsejó vegetarianismo.16 Además, en 1 Clemente 20:4 se refleja cierto vegetarianismo y en 17:1 se menciona un admitido ascetismo en la forma de vestir.
Hay quienes argumentan que Romanos expresa el dualismo común a ascéticos por el uso de los vocablos "mente"- "cuerpo" (1:24; 6:19; 7:23-24; 12:1-2). Otros creen que tal movimiento ascético dentro del cristianismo romano en tiempos del apóstol fue motivado al delinear una ética de responsabilidad, en la que el hermano de conciencia "fuerte" debía respetar y recibir al de conciencia "débil", el ascético (14:14-17; 15:1-3).
Influencia
Para el tiempo en que Pablo escribe la carta a la iglesia de Roma esta tenía una influencia ascendiente entre las comunidades cristianas del Mediterráneo. La evidencia de tal influyente situación se hace clara por el deseo expresado del apóstol de visitar la iglesia que él no había originado (1:9-13; cf. 15:20) y su necesidad de respaldarla como de apoyarla.
1 Clemente, carta escrita desde Roma en el 96 DC con directivas a la iglesia de Corinto, alude a la influyente situación del cristianismo romano (7:1- 3; 62:1-3; 65:1).
16Pri Trophes ed. Hense, 95.

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Relación de Pablo con la iglesia en Roma
Aunque Pablo no funda la iglesia en Roma, se asocia al apóstol con su temprana historia. Como apóstol a los gentiles, Pablo considera a los romanos dentro de su esfera de ministerio (1:11-15).
El entendimiento que se tenga de la relación que Pablo tuvo con la iglesia en Roma antes de su visita en el 60 DC afecta, no sólo la concepción de la historia temprana de la iglesia, sino también, la interpretación de la misma epístola.
Si Pablo conoció alguno de los cristianos de Roma y las circunstancias históricas de la iglesia, su carta debe ser leída no simplemente como un tratado general de teología o doctrina, sino como una epístola ocasional enviada a un cuerpo particular de creyentes. Considerando que Romanos es
verdaderamente una de las epístolas más sistemáticas del apóstol, no puede negarse su naturaleza ocasional.
La influencia que esta iglesia tuvo en el cristianismo del imperio, implica que los cristianos "de todo el mundo" (1:8) conociesen alguna cosa de la iglesia en Roma. Al parecer, Pablo mantuvo contacto con cristianos provenientes de Roma alrededor del año 50 DC., después que Aquila y Priscila llegasen a Corinto desde Roma (Hech 18:1-2; cf. Rom 16:3-5).

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Eruditos en círculos paulinos no dudan que Pablo haya tenido relación con otros cristianos de Roma. La mejor evidencia es Rom 16. Aunque Thomas W. Manson sugiera que este capítulo haya sido originalmente destinado a la iglesia de Efeso, estudios de H. Gamble Jr, P. Lampe y Wolf Henning Ollrog han demostrado en forma concluyente y categórica la integridad del capítulo como parte original de la epístola. Sobre la base de Roma 16, entonces, sería probable que Pablo conociese a un numeroso grupo de miembros de la iglesia cristiana a la cual escribe posteriormente.
De las observaciones previas, se sugiere que Pablo envía su carta para fortalecer una relación ya existente entre el apóstol y ciertos miembros de la congregación romana.
Pablo llega a Roma alrededor del 60 DC (Hech 28:14-16) para comparecer a juicio ante los representantes de Nerón, el prefecto del Pretorio romano. En ese tiempo cuando Nerón había dado muerte a su madre Agrippina, su consejero Burrus había muerto, y su tutor, Séneca, estaba retirado de la vida pública. Precisamente, Pablo llega cuando comienza a correr rumores acerca de la inestabilidad del gobierno imperial. Según tradiciones, Pablo fue liberado después de su primer juicio.
Del testimonio de 1 Clemente, se sabe que Pablo "alcanzó los límites del Oeste" (5:7), lo que se infiere como una posible referencia a España (cf. Rom 15:24).

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Es probable que Pablo haya sido arrestado y llevado prisionero nuevamente a Roma, donde se lo habría ejecutado entre los años 64-67 DC. 1 Clemente 5:2-5, citando los "pilares de la iglesia", menciona primero a Pedro y luego a Pablo como ejemplos de perseverancia bajo sufrimiento. Hoy se puede observar una escultura de ambos apóstoles bautizando sus carceleros en la cárcel Mamertina-otro testimonio a la tradición que ambos sufrieron por su fe en Roma.
Se desconocen los detalles del segundo juicio y martirio de Pablo. La tradición sostiene que fue degollado sobre la Vía Ostiense, cerca del lugar en que Pedro fue martirizado previamente.1 Mientras la tradición que refiere a la leche brotando a chorros de su cuerpo descabezado (ciertamente una leyenda [Hechos de Pablo 11:5]), la asociación de Pablo con la iglesia cristiana de Roma aún provee leche y alimento sólido (1 Cor 3:2) para los cristianos de todas las épocas en el mundo todo.
Autor
Jamás se ha discutido la paternidad paulina de la carta. Pablo fue su autor (1:1). Probablemente, Tercio haya sido su amanuense o escriba (16:22).
Trasciende la información que la epístola dice del mismo Pablo. Particularmente lo relativo a su misión como apóstol y consecuente
1Ensebio, Historia Ecclesiástica 2.25.7-8.

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compromiso a predicar el evangelio (1:1, 5, 12-17; 15:15-24).
El hecho de que el "judío" Pablo, o preferentemente, Pablo el "israelita" (11:1) creyese ser comisionado como apóstol a los gentiles (11:13) importa grandemente y da a la carta un carácter distintivo y particular.
Fecha
Pablo parece escribir su carta cuando pensaba que había completado una fase importante de su obra, la evangelización del cuadrante nordeste del Mediterráneo (15:19, 23).
La información que Pablo estaba por embarcarse a Jerusalén para llevar las ofrendas de las iglesias de Macedonia y Acaya (15:25-26; 1 Cor 16:1-4; 2 Cor 8-9) se conecta con la referencia a una visita final a Jerusalén, lo que resultará ser el cierre de su obra en Asia Menor y Grecia (Hech 20-21). Aunque unos pocos intérpretes han argumentado por una fecha más temprana (51-52 DC), esto señala una fecha cercana a los años 55-57 DC.
El hecho que Rom 13:6-7 registre que Pablo sintiera necesario proveer una exposición teológica razonada para el pago de los impuestos podría reflejar también algún desasosiego en Roma relativo a tributos en tiempos del gobierno de Nerón, esto es, cerca del mismo período.1
La datación precisa de la escritura de la epístola, pareciera ser, sin
1Tácito, Annales ab ascessu divi Augusti 13.

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embargo, un asunto de poca monta o significación ya que la carta marca un clímax en la obra misionera del apóstol.
Lugar de origen
La correlación de Rom 15:25 con Hech 20 sugiere también el lugar de su composición, desde que Hech 20:3 informa de una permanencia de tres meses en Grecia al comienzo del último viaje a Jerusalén. Esto sugiere la ciudad de Corinto, base principal de trabajo del apóstol en Grecia, y se vincula con la información provista por Rom 16:1-2: Febe vino de Cencrea, un puerto de Corinto; y Gayo y Erasto (16:23) probablemente vivían en Corinto (1 Cor 1:14).
Un período de tres meses habría dado a Pablo el tiempo suficiente para reflexionar, componer y dictar lo que ciertamente es el más cuidadoso pensamiento elaborado de sus epístolas.
Destinatarios
Existe poca discusión concerniente a quién Pablo escribe su carta. Aunque la referencia a "Roma" (1:7) se omite en algunos manuscritos, tal omisión se explica mejor por usos posteriores de una carta originalmente propuesta a una audiencia más específica.
El problema más importante es saber a qué cristianos en Roma fue
destinada la epístola y por qué Pablo, quien jamás había visitado dicha ciudad,

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siente la necesidad de escribirles.
Tal vez, la evidencia literaria de la epístola pueda ayudar a definir a qué cristianos escribe. Rom 1:16 registra la expresión "al judío primeramente, y también al griego".
Aunque no se sepa con seguridad cómo comenzó el cristianismo en Roma y quiénes fueron sus fundadores, se sabe, sin embargo, que hubo una gran colectividad judía al comienzo de la centuria. Se estima entre 40.000 y 50.000 judíos en Roma.
Se conoce también la intensa y activa misión cristiana entre los de la "circuncisión" (Gál 2:9), y que aún la misión gentil debe haber encontrado su más fructífero terreno entre los prosélitos gentiles y religiosos que asistían a muchas sinagogas de la diáspora (como indicado también por los Hechos, y la continua identificación de Pablo con la implicada sinagoga [2 Cor 11:24]).
Además, se cuenta con la interesante información que muchos judíos fueron expulsados de Roma, probablemente en el año 49 DC, debido a disturbios "inspirados por Chrestus",1 donde el nombre "Chrestus" se interpreta casi universalmente como una referencia a Cristo.
Por otro lado, el número de nombres de esclavos entre los saludados en el capítulo 16 que creyeron en Jesús como Mesías (al menos 14 de 24) sugiere que algunos fueron descendentes de cautivos judíos traídos a Roma,
1 Suetonio, Claudius 25:4.

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particularmente después de la opresión de Pompeyo a Palestina en el 62 AC.
Es obvia, entonces, la implicación. El cristianismo se enraizó primeramente dentro y entre las muchas sinagogas judías de Roma, lo que podría explicar por qué se sugiere a Pedro como fundador de dicha iglesia, y a su vez, más al punto, por qué la carta de Pablo se encuentra tan dominada por la expresión "al judío primeramente, y también al griego" (1:16; 2:9-10; 3:9, 29; 9:24; 10:12).
Se implica claramente en la carta el hecho de que los gentiles se hayan integrado a la iglesia de Roma en los años formativos de la mencionada comunidad cristiana (11:13-32; 15:7-12, cf. 1:6, 13; 15:15-16). Se incorporan a una comunidad cristiana para participar en un patrimonio esencialmente judío, suscitando cuestiones en cuanto a la identidad judía y cristiana, lo que es suficiente para explicar algunos de los elementos y temas característicos de la carta. Por ejemplo, la identificación distintiva del verdadero judío (2:25-29); la cuestión de los elegidos por Dios (1:7; 8:33; 9:6-13; 11:5-7, 28-32); y la posición central de Rom 9:11 y 15:8-12.
No se puede afirmar si los disturbios dentro de la comunidad judía del año 49 DC., fueron simplemente entre judíos que aceptaron o rechazaron el mesianismo de Jesús (Chrestus); o entre judíos que recibieron a los gentiles y los otros (incluyendo judíos convertidos al cristianismo) que los rechazaban.
Por otro lado, si realmente muchos judíos convertidos al cristianismo

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fueron expulsados en el 49 DC (cf. Hech 18:2), se puede inferir que las iglesias romanas pasaron a ser lideradas por gentiles. Cuando los judíos cristianos comenzaron a volver a Roma, se suscitaron tensiones entre los líderes gentiles ya existentes en la comunidad y los nuevos líderes judíos, situación que pareciera implicarse en ciertas exhortaciones de la carta (14:1; 15:1, 7).
Dos elementos más son importantes a los antecedentes de la carta: la comunidad judía en Roma fue influyente y profundamente despreciada por los romanos. Esta situación podría deberse al trato preferencial que la comunidad judía recibió en tiempos de Julio César y Augusto, y, probablemente, más importante aún, al número de gentiles atraídos al judaísmo. Este contexto social habrá sido un factor de permanente tensión entre judíos y gentiles en tiempos de la escritura de la carta (lo que ayuda a explicar los énfasis en Rom 1:16; 12-14).
También se sabe que la comunidad judía no tuvo una autoridad central en Roma, como fue en el caso de Alejandría. Esto sugiere una organización más fragmentada y, probablemente, una marcada diversidad entre las sinagogas romanas. En correspondencia con lo anterior, se admite que la comunidad cristiana carecía de cierta homogeneidad organizativa, implicado por el hecho de que Pablo se exprese en plural y no en singular al referirse a la iglesia (1:7). Se advierte la presencia de cinco iglesias-casas (16:5, 10-11, 14-15).
Todo esto sugiere que la constitución de los grupos cristianos fuese más

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judía que gentil en relación con las sinagogas. Pablo parece conocer dicha composición social de la iglesia y sus particulares circunstancias (14:1-15:7; 16:3-15) al estructurar sus enseñanzas contextualmente.
Entre otras cosas, Pablo habría sabido que su carta no sería leída solamente en una iglesia, sino repetidamente leída en las varias iglesias-casas, donde las diferentes facetas de su exposición impactaría con fuerza desigual entre las diferentes congregaciones. Esto ayuda a explicar la combinación de enseñanzas generales y exhortaciones específicas en la epístola.
Propósitos de la epístola
Viva discusión ha suscitado el estudio de los propósitos de la carta. Tres han sido las propuestas que han dominado el debate.
Primero, el propósito misionero (15:18-24, 28). Pablo, como "apóstol a los gentiles", ansioso de completar el número de los gentiles (11:13-15, 25-26), escribe a la capital del imperio gentil.
Hay quienes infieren que Pablo busca evangelizar la ciudad de Roma (1:13-15), lo que no significa que el apóstol desconociera la presencia cristiana previa allí (cf. 1:8; 15:14).
Sobre la base de 15:20, se argumenta que Pablo observó una carencia de fundamento apostólico en la iglesia de Roma y decidió llenar ese vacío. Sin embargo, esto parece imposible. Pablo consideró la fundación de la iglesia

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como una obra apostólica (1 Cor 9:2). Además, en 1:11-12 se lee lo que es propio de quien escribe a una iglesia en cuyo comienzo u origen no había tenido participación.
La tesis que Pablo escribió a Roma con la visión de que dicha iglesia fuese la base misionera para la misión a España tiene mucha aceptación. Esto es lo que Pablo dice explícitamente (15:24, 28), y no hay ninguna duda acerca de ello. La iglesia de Filipos ya había sido la base msionera del ministerio del apóstol.
En el caso de Roma, la carta habría sido un intento de Pablo por exponer el contenido del evangelio que ya había predicado tan exitosamente y el cual intentaría proclamar en España (1:16-17).
Al final de la primera fase de su gran estrategia misionera (15:19, 23), Pablo usa la oportunidad para exponer claramente la teología del evangelio que la iglesia le pediría predicar.
Segundo, el propósito apologético (1:16; 3:8; 9:1-2). Sobre la base de los pasajes previos, se implica que Pablo y el contenido de su evangelio están bajo ataque y necesitan ser justificados. De esta situación, se concluye que la carta es una defensa que Pablo presenta de sí mismo y del contenido de su evangelio.
Dicha apología se dirige a Roma, a través de una introducción extendida no característica del apóstol (1:2-6). En dicho prólogo incluye lo que parece

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ser una fórmula religiosa (1:3-4), en la que Pablo presenta su "credencial de llamado" y su "buena fe". ¿El prólogo está motivado simplemente por el hecho de que Pablo considera a los cristianos de Roma un apoyo para la siguiente fase de su misión a España? O, ¿Pablo sospecha que los cristianos en Roma, en la misma capital imperial, estaban unidos para influir contra su misión cristiana en cualquier parte del imperio?
Es posible que Pablo haya expuesto su evangelio con total claridad en la carta a los Romanos como un anticipo de su defensa en Jerusalén, esperando reclutar la congregación romana a su favor en alguna futura confrontación en aquella ciudad.
Según la evidencia implicada en 15:31, la posibilidad de tal confrontación, y no simplemente con sus hermanos judíos incrédulos, era un alternativa probable. Rom 15:30 no dice explícitamente si Pablo pensaban que la congregación romana podía enviar apoyo financiero o, si el apóstol estaba simplemente solicitando por sus oraciones, un real apoyo a los ojos de Pablo.
Tercero, el propósito pastoral. Rom 14:1-15:6 ha sido de central influencia en el intento de clarificar el propósito de la carta. Se sugiere que Pablo escribe para considerar divisiones potenciales o reales entre las iglesias casas de Roma, lo que hace buen sentido a partir de la exhortación observada en 14:1 y 15:7, especialmente en consideración a los segmentos sociales constituyentes de la iglesia cristiana en Roma. Por otro lado, lo último se

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debilita por la identificación de los "débiles" y los "fuertes", como meros judíos y gentiles, y por la propuesta de la tesis de grupos y diferenciaciones entre judíos y cristianos.
La posibilidad, más bien, es que las sinagogas judías fueron asistidas por religiosos gentiles y judíos convertidos al cristianismo o gentiles en general. Pudo haber habido, además, un espectro amplio de cristianos. Por un lado, con más predominancia gentil (gentiles más dominantes, aunque no menos atraídos a las sinagogas). Y por otro lado, con más predominio judío (judíos más dominantes, aunque no necesariamente más conservadores hacia tradiciones y costumbres judías).
Ciertamente esto ayudaría a explicar el carácter de la carta como un todo, y Rom 14:1-15:6 en relación al resto. Es decir, Pablo no se propone solamente explicar el carácter "judío como gentil" del evangelio y de las promesas a Israel, sino motivar su audiencia en la experiencia cotidiana para vivir lo que el evangelio y las promesas significan realmente. Sobre todo, daría particular significado a lo que es obviamente una expresión central y una conclusión trascendente del principal tema de la carta en 15:7-13. En contraste, leer Rom 12:1-15:13 simplemente como un propósito generalizado, motivado en parte por las experiencias de Pablo con la iglesia en Corinto, difícilmente explique las distintivas enseñanzas de Pablo, o la pasión con la cual el apóstol escribe lo ya mencionado (15:7-13).

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Además, asumiendo que Rom 16 forma parte de la carta original, se hace evidente que Pablo tuvo alguna relación con varios miembros de las iglesias en Roma. Esto supone que Pablo haya tenido un conocimiento cercano de la problemática de las iglesias en sus circunstancias particulares. De Rom 16 se sabe que Pablo escribe para presentar y encomendar a Febe (16:1-2), lo que parece ser un propósito secundario que difícilmente explicaría la totalidad de la carta.
El hecho que cada una de las propuestas mencionadas arriba encuentre apoyo en la evidencia literaria que ofrece la carta, implicaría que Pablo tuvo varios propósitos en vista al escribir la carta. Tal conclusión es más o menos requerida por el carácter de la epístola en sí misma. Ninguna razón podría explicar el documento como un todo.
Al contrario, probablemente por tener varios propósitos en mente, Pablo habría querido exponer el contenido del evangelio de las buenas nuevas en Cristo, incluyendo sus implicaciones prácticas. Pablo habría considerado necesario indicar claramente qué clase de evangelio predicaba, por qué lo predicaba, y cómo debiera expresarse a través de la vida diaria y en la comunidad. La integridad de las declaraciones, requerido por la multiplicidad de propósitos, es lo que expone la ocasionalidad de la epístola por la cual fue escrita y le da, si no una cualidad eterna, al menos, importancia y trascendencia eterna.

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Forma y coherencia literaria
Forma literaria
Un tema de debate sin aparente solución en los últimos años ha sido la definición del carácter literario de la carta. La discusión se plantea acerca de la conveniencia de las categorías de otras formas retóricas y literarias aplicadas a la epístola.
Por ejemplo, tres categorías retóricas se describen en la literatura clásica greco-romana que constituyen un modelo para el NT y que se aplican a los escritos paulinos. La forma forénsica o judicial (discurso que defiende o acusa a alguno relacionado a acciones pasadas); la forma deliberativa (discurso que exhorta o convence a la audiencia en relación a acciones futuras); la forma epídica (discurso que afirma valores comunitarios por alabar o culpar a alguno con el propósito de afectar la evaluación presente de una situación dada). Los tres géneros retóricos buscan diferentes clases de respuestas de parte de la audiencia. La forma forénsica, "¿es esto justo?" La forma deliberativa, "¿es esto conveniente, oportuno, propio?" La forma epidídica, "¿es esto digno de alabanza, encomiable, plausible?"
Se han hechos varios intentos para determinar el género o forma retórica de la epístola a los Romanos. Sin embargo, no hay consenso entre las propuestas. Se considera que no hay "tipos puros" en las categorías retóricas y que todas pueden ser, y han sido, aplicadas a la carta.

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Un hecho parece claro para otros. Toda categoría retórica que Pablo haya conocido o usado en la producción literaria de su carta, implica una forma distintiva y única en carácter y contenido.
Introducción y conclusión
Se argumenta que un elemento determinante en la categorización del género literario de la carta es su introducción y conclusión.
Estudios de paralelos literarios parecen sugerir que Pablo conocía ciertos criterios literarios de su tiempo que los usa y adapta a sus propios fines pastorales y teológicos. Como sabio maestro, Pablo escribe a través de formas literarias conocidas con el propósito de guiar su audiencia al contenido central de la carta. Por otro lado, para intérpretes modernos impacta el hecho que Pablo, no sólo se conforma a convencionalismos literarios de su tiempo al escribir su introducción y conclusión, sino que se aparta de los mismos por motivos diversos.
No llama tanto la atención el uso que Pablo hace de las normas literarias de su tiempo, ya que el autor es producto de la cultura y escribe en su propio contexto histórico, sino las innovaciones introducidas por el apóstol. En particular, las características del prólogo (1:2-6) y la elaborada salutación de la carta (1:1, 7) sugieren una audiencia culta, lo que el cuerpo de la carta confirma con posteridad.

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Estructura y cuerpo epistolar
Otro asunto que surge del estudio de la forma literaria de la carta es la importante relación existente entre la estructura epistolar y el cuerpo de la misma. No es sólo una cuestión de reconocimiento que la estructura es importante para interpretar el todo (a partir de 1:17, Romanos no es meramente un tratado dogmático).
Como parece ya evidente, la inserción de 1:2-6 dentro de la estructura normal de la salutación concede a estos versos la fuerza de un prólogo a toda la epístola. Así también el hecho que 1:16-17 funcione como la hipótesis de la carta para lo que sigue, indica el interés del apóstol de integrar la estructura dentro del cuerpo de la epístola.
La misma conclusión sigue de la repetición que Pablo hace de sus planes de viaje antes y después del cuerpo de la carta (1:8-15; 14:14-33), como de su auto pretensión de la gracia de Dios (1:2-6; 15:14-15). De este modo, entonces, Pablo parece indicar que la exposición intermedia, o cuerpo, es tanto una expresión de la gracia (1:12) y la base teológica del requerimiento específico para el apoyo solicitado con el cual concluye la declaración de sus planes de viaje (15:30-33).

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Diatriba
Un aspecto adicional que surge del estudio de la epístola en su forma retórica es la renovada valoración de un estilo característico usado por Pablo, la diatriba.
La diatriba se origina en ciertos círculos filosóficos y en las escuelas retóricas de los sofistas. Se la ha considerado un género literario o estilo típico de la predicación de los filósofos cínicos y estoicos. Sin embargo, estudios recientes demuestran que esto es falso. La diatriba no fue parte de ningún currículum escolar ni incorporado a alguna teoría retórica. Sin embargo, sin ser un género literario, fue usado como método de enseñanza oral y se la adoptó como un modo literario de escribir. A partir del tercer siglo AC., la diatriba fue usada habitualmente en clases o tesis escritas sobre providencia divina, auto control y auto suficiencia.
La diatriba se basa en el posible diálogo con un interlocutor imaginario; un elemento clave de la argumentación paulina (2:1-5, 17-29; 3:27-4:2; 9:19- 21; 11:17-24). Caracteriza este estilo el intento de criticar la arrogancia y la pretensión correcta del posible interlocutor. Ciertos estudiosos señalan que la función típica de la diatriba no era hacer polémica contra ciertos oponentes, sino, en un contexto de escuela y enseñanza filosófica, guiar a la verdad por medio del cuestionario crítico.
S. K Stowers ha estudiado extensamente el uso de la diatriba en

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Romanos.1 Advierte que Rom 1-11 exhibe elementos de la diatriba, incluyendo cuestiones retóricas, personificación, comparaciones y listas de vicios y virtudes. Predominan dos sub-formas: La primera, el discurso dirigido a un interlocutor imaginario (2:1-5, 17-24; 9:19-21; 11:17-24; 14:4, 10). Pablo introduce un interlocutor judío que se jacta de los gentiles (2:17-29) y subsecuentemente dialoga con él (3:1-9; 3:27-4:2). Pablo y también introduce un interlocutor gentil quien se jacta de los judíos (11:17-24). La segunda sub forma son objeciones y conclusiones falsas de un interlocutor sobre los argumentos de Pablo. Estos ponen de manifiesto posibles interpretaciones equivocadas de un punto, los corrige, y guían a otro aspecto del argumento. Estas interpretaciones falsas se rechazan con la frase mē genoito (µj yÉVOLtiO: "de ninguna manera"), dando razones por su rechazo (3:1-9, 31; 6:1-3, 15-16; 7:7, 13: 9:14, 19-20; 11:1, 11, 19-20).
La conribución de Stowers, en relación a la función de la diatriba en las cartas de Pablo, ayuda a la interpretación de la epístola a los Romanos. Considerando que la diatriba fue un instrumento de enseñanza en las escuelas filosóficas, esta no debe ser usada como herramienta con propósitos polémicos, sino de instrucción y exhortación.
De modo que, el uso de la diatriba en Romanos no sugiere un contexto
1S. K. Stowers, The Diatribe and Pauls Letter to the Romans. SBLDS 57 (Chico: Scholars, 1981); idem, " The Diatribe," en Greco-Roman Literature and the New Testament, ed., David E. Aune (Atlanta: Scholars, 1988), 71-83.

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polémico contra el judaísmo de los días de Pablo (cf. Rom 2:17-29) o contra grupos específicos dentro de las congregaciones Romanas. A través del estilo mencionado, Pablo enseña a los Romanos su evangelio antes de visitar a los mismos (1:8-15; 15:22-29). Los interlocutores no son grupos específicos, sino voces retóricas que levantan posibles objeciones a una interpretación equivocada del evangelio de Pablo.
Por otro lado, se argumenta que el uso de la diatriba en la epístola no se debe a alguna situación concreta en las congregaciones de Roma. Las objeciones de los interlocutores imaginarios son simplemente instrumentos que favorecen la enseñanza. Sin embargo, las enseñanza a través de la diatriba no ignora situaciones específicas. Al conocer varios miembros de las congregaciones Romanas, Pablo pudo haberse dirigido a dichas situaciones en la iglesia a través de seleccionado material de enseñanza.
Sobre esta base, se cree que el conocimiento de tal convencionalismo retórico alerta a los lectores del peligro de leer pasajes tales como Rom 2 como una expresión polémica contra oponentes o indicando una completa ruptura entre dos entidades monolíticas, el judaísmo y el cristianismo.
Lo que la diatriba indicaría en Romanos sería el comprometido diálogo de Pablo con los judíos cristianos acerca del significado de la "nueva secta filosófica" dentro del judaísmo de su tiempo, el cristianismo. Aunque Romanos, y ningún libro paulino, podría describirse como una diatriba, este

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exhibe ciertas características diatríbicas que pueden describir "modos" de la misma. Pablo la usa creativamente, adaptando sus características a las necesidades del evangelio, a sus congregaciones, a su estilo retórico y al género de la carta, como se verifica en sus epístolas posteriores (1 Cor 6:12-20; 15:29- 41; Gál 3:1-9, 19-22).
Coherencia literaria
Se ha sugerido que Pablo pudo haber usado o adaptado temas de sus enseñanzas previas (cf. Hech 19:8-10), hipótesis que ha resultado en diferentes propuestas. Se supone que alguno de los materiales utilizados en la carta se distinguen por ser bloques coherentes. Por ejemplo, Rom 5-8 habría sido una homilía previa del apóstol, o, Rom 9-11 un material pre elaborado e incorporado posteriormente en la carta.
Sin embargo, tal teoría no puede ser convalidada por la evidencia. En la carta no hay una clara línea de distinción entre el re-uso de tradiciones orales no escritas o la re-utilización de material previamente escrito. Se observa que los argumentos de la carta forman una clara integridad literaria. Por tanto, la hipótesis referida no agrega nada al entendimiento de la epístola.
La crítica textual, sin embargo, ha suscitado la discusión si Rom 16 perteneció al texto original de la carta dictada por Pablo. Una minoría representativa sostiene aún que el capítulo fue una carta separada enviada a

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Efeso. Sin embargo, dicha propuesta se rechaza por varias razones. Por un lado, habría sido imposible terminar la carta en 15:33 y sin la bendición característica de las epístolas paulinas (16:20). Por el otro, Rom 16:1-23 tiene todas las características de una conclusión epistolar. Es posible que Pablo haya conocido tanta gente como la salutación pareciera sugerir. La comunidad judía en Roma era significativamente influyente. Los viajes de Priscila y Aquila indican que hubo frecuente intercambio con Roma, como podría esperarse en relación a la capital del imperio.
La ubicación de Rom 16:25-27 después de 14:23 o 15:33 en la tradición de manuscritos sugiere la circulación de formas más cortas de la carta. El consenso entre los intérpretes es que bajo la influencia Marcionita la carta estaba abreviada a Rom 1:1-14:23, y que se le adiciona Rom 16:25-27 para proveerle un final aceptable. Otros no encuentran, en ciertos manuscritos tempranos, la totalidad de nombres del capítulo 16, sino una conclusión más general que termina en 15:33, a la que se agrega 16:25-27. El consenso de los críticos, sin embargo, favorece a la conclusión que 16:25-27 constituye una adición tardía al texto de la carta.

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Temas en discusión
La nueva perspectiva en Pablo 1
Tradicionalmente, a partir de la reforma protestante, se ha considerado la epístola una obra de teología sistemática, un compendio de doctrina cristiana, una declaración de lo que significa el evangelio.
Sin embargo, el reconocimiento reciente de que las cartas paulinas se vinculan a los énfasis y circunstancias de la misión de Pablo implica que la temática de la epístola debe condicionarse también, en mayor o menor grado, por los mismos énfasis y circunstancias. Lo que se discute en Romanos no es el evangelio en general, sino el evangelio en particular como incorporado a la propia vida y obra del apóstol-un evangelio judío para gentiles, y las tensiones que se originaron por ciertas convicciones básicas.
Esta perspectiva sobre la carta ha sido fortalecida por la nueva visión sobre Pablo y sobre el contexto judío del cual provino. En la exégesis protestante tradicional, el judaísmo se ha considerado como lo opuesto al cristianismo. Lo que el cristianismo terminó o mostró como obsoleto. Lo que Pablo abandonó al convertirse al cristianismo. De modo que cuando se lee la epístola bajo esta perspectiva, la antítesis particular en Romanos (entre pecado y gracia, muerte y vida, ley y fe, carne y espíritu), parece como antítesis entre
1 Para una compilación bibliográfica reciente sobre el tema de la nueva perspectiva en Pablo, ver Dennis M. Swanson, “Bibliography of Works on the New Perspectiva on Paul,” The Master´s Seminary Journal (Spring 2005), 317-324.

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judaísmo y cristianismo. Así, "los judíos" constituyen el tipo clásico de religión equivocada, de religión entendida en términos de logros humanos, más bien que una expresión de gratitud y respuesta a la revelación divina.
Ahora, sin embargo, se han levantado voces protestando contra esta estereotipada y tradicional manera de pensar en relación a "los judíos". Particularmente las obras de E. P. Sanders argumentan que el corazón del judaísmo temprano fue una religión de gracia desde su mismo origen, lo que parece evidente a través de la elección y la liberación del pueblo de su esclavitud Egipcia; a través del sistema israelita centrado en el arrepentimiento, la expiación y el perdón; a través del énfasis sobre la observancia de la ley como la respuesta apropiada de gratitud y fidelidad por parte del pueblo elegido. 1
Desde esta nueva perspectiva, el problema teológico en discusión en la epístola toma una dirección diferente. En ese sentido, se considera que Sanders marca una nueva época en el estudio de Pablo, y los comentarios sobre Romanos se categorizan como pre y pos Sanders.
La nueva perspectiva sobre Romanos
A la luz de esta nueva visión sobre Pablo, los temas de discusión en la
1 Ver, E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion (Philadelphia: Fortress Press, 1977); idem, Paul, the Law, and the Jewish People (Minneapolis: Fortress Press, 1983); idem., Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress Press, 1985); idem, Judaism: Practice and Belief, 63 BCE-66 CE (London: S. C. M. Press; Philadelphia: Trinity Press International, 1992).

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carta reciben nueva explicación. Los variados contenidos se vinculan en la elaboración sustancial de la introducción (1:2-7). El evangelio de Dios continúa con las profecías de la Sagrada Escritura, focalizado sobre Jesús, el Hijo de David y el Hijo de Dios; quien, con su resurrección, inicia una nueva era escatológica; y su señorío convalida el llamado del apóstol y el de los gentiles; entre quienes, se cuentan los creyentes Romanos como entre los elegidos y amados de Dios.
De aquí, el énfasis sobre el evangelio a judíos y gentiles indicado previamente, se presenta tanto en la declaración temática inicial (1:16) y en el clímax de la carta (15:7-12). Por esa razón, también, el énfasis está en el evangelio a "todos"-"a todo el que cree" (1:16; 3:22; 4:11; 10:4; 11-13); "toda injusticia" (1:18, 29); "todos están bajo pecado" (3:9, 12, 19-20, 23; 5:12); "toda la descendencia" (4:11, 16); "todo Israel" (11:26).
El tema no es tanto la universalidad de la necesidad humana y de la suficiencia del evangelio, sino cómo el evangelio, judío en origen y en carácter, alcanza más allá de la nación judía para incluir a todas las naciones ("todos", judíos como gentiles por igual [Rom 9-11]).
De hecho, esta es una expresión particular de la más extensa pretensión teológica acerca de la universalidad del pecado humano y de la provisión del evangelio. Sin embargo, es importante reconocer que esta demanda se deriva de dicha expresión particular para (1) reconocer su específico contexto

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histórico (incluyendo el continuo carácter judío del evangelio cristiano), y para (2) alertar la posibilidad que elementos individuales en esta expresión estén determinados primariamente por este contexto y así estén sujetos a menos generalización.
La fidelidad de Dios
Además del énfasis judeo-gentil en la carta, otros temas se destacan también. Uno es el problema de la teodicea ("el evangelio de Dios").
El asunto mencionado se indica a la vez en la centralidad del tema de "la justicia de Dios" (particularmente en 1:17; 3:5, 21-26; 4:1-25; 9:30-10:13). El tema es en todo judaico, su uso paulino está en continuidad directa con el uso de los Salmos e Isaías 40-66. Sin embargo, existe un doble problema: (1) ¿Cómo la acción salvífica de Dios en favor de Israel incluye a los no israelitas? La respuesta se da parcialmente por dos vías. Primero, por el significado del vocablo "fe"; el único medio humano a través del cual Dios reveló su justicia redentora (4:21-25; 9:30-10:17; 14:22-23). Segundo, en términos de lo nuevo, la fase pivotal del propósito de Dios, el mismo propósito señalado por el ministerio de Cristo (3:22-26; 9:30-10:13).
¿Qué dice el evangelio judío a los gentiles acerca de la fidelidad de Dios a sus promesas dadas originalmente a Israel? El tema se obscurece de alguna manera por el hecho de que el motivo judío de fidelidad divina se traduce al

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griego por dos diferentes términos: (1) La "fidelidad de Dios" (3:3, tal vez también 1:17 y 3:25); (2) la "verdad de Dios" (1:25; 3:7; 15:8).
Aunque el problema se anuncia claramente en 3:1-8, Pablo lo expresa en detalles únicamente en 9-11, donde desarrolla la cuestión clave de si la palabra de Dios ha fallado o no (9:6). Se enfatiza nuevamente el interés de Pablo y de la carta sobre el tema de Rom 15:7-13, particularmente 15:8.
De alguna manera sorpresiva, la cristología no parece ser parte del problema. Es fundamental al evangelio, de hecho (1:3-4), pero la expresión fundamental de este en 3:21-26 es breve. Probablemente se hace uso de material previo no controversial. Dicha cristología parece ser familiar. Más que el tema, la presuposición de Rom 5-8 es la importancia universal de Cristo. Y, aunque Cristo se presenta como la piedra de tropiezo en 9:32-33, sorprende que en la resolución final del problema de la incredulidad de Israel, se carezca de un mesianismo distintivamente cristiano (11:26). Es característico de la epístola en este punto el clímax de Rom 15:8: "Cristo Jesús vino a ser siervo de la circuncisión para mostrar la verdad de Dios" (fidelidad).
Bosquejo de la epístola
En términos generales, se la divide en dos secciones: (1) sección doctrinal (Rom 1-11). Consiste de una breve introducción, seguida por una exposición doctrinal-teológica acerca de la justificación por la fe y la causa del

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rechazo de Israel; y (2) sección práctica de consejos y exhortaciones en cuanto a la conducta del que ha sido justificado por la fe y vive la santificación por fe (Rom 12-16).
En términos más específicos, siguiendo al Comentario Bíblico Adventista, se tiene:
I. Introducción (1:1-15)
A. Salutación (1:1-7)
B. Cuestiones personales: planes (1:8-15)
II. Exposición doctrinal (1:16-11:36)
A. Doctrina de la justificación por la fe (1:16-5:21)
1. La justificación por la fe (1:16-17)
2. La necesidad universal de justicia (1:18-3:20)
a. Caída de los gentiles (1:18-32)
b. Caída de los judíos (2:1-3:20)
3. Justicia provista por Cristo (3:21-31)
4. Justicia por la fe, como doctrina del AT (4:1-25)
5. Benditos efectos de la justificación por la fe (5:1-11)
6. Efectos de la justificación por la fe contrastados con los resultados de la caída de Adán (5:12-21)
B. Doctrina de la santificación por fe (6:1-8:39)
1. Muerte al pecado y resurrección a nueva vida (6:1-11)
2. Liberación del cautiverio de la ley y el pecado (6:12-23)
3. Relación entre la ley y el pecado (7:1-13)
4. Conflicto entre la carne y el Espíritu (7:14-25)

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5. Vida plena impartida por el Espíritu Santo (8:1-39)
C. Elección de Israel (9:1-11:36)
1. Tristeza de Pablo por el rechazo de Israel (9:1-5)
2. La justicia del rechazo (9:6-13)
3. La voluntad de Dios no debe ser cuestionada (9:14-29)
4. Causa del rechazo de Israel: cayó de la fe (9:30-10:21)
5. Restauración final de Israel (11:1-36)
III. Aplicaciones prácticas de la doctrina de la justificación por la fe (12:1- 15:13)
A. Sacrificio personal del cristiano (12:1-2)
B. El cristiano como miembro de iglesia (12:3-8)
C. Relación del cristiano con otros (12:9-21)
D. Relación del cristiano con el estado (13:1-7)
E. La deuda u obligación del cristiano: amor (13:8-10)
F. Proximidad de la segunda venida de Cristo (13:11-14)
G. Necesidad de mutua tolerancia entre los cristianos (14:1-15:13)
IV. Conclusión (15:14-16:27)
A. Planes personales (15:14-33)
B. Saludos para varias personas (16:1-16)
C. Amonestaciones contra los falsos maestros (16:17-20)
D. Saludos de los compañeros de Pablo (16:21-23)
E. Bendición y doxología (16:24-27)